《關(guān)于費爾巴哈的提綱》1845年寫于1844——1847年的筆記中，恩格斯于1888年發(fā)表，并評價道：“這些筆記作為包含著新世界觀的天才萌芽的第一個文件，是非常寶貴的。”下面是小編為你帶來的關(guān)于費爾巴哈的提綱教學(xué)課件 ，歡迎閱讀。

　　《提綱》寫在馬克思遺留下來的一本《1844－1847年筆記》里。1888年，恩格斯把它附在《路德維希·費爾巴哈和德國古典哲學(xué)的終結(jié)》一書的單行本中第一次發(fā)表出來，并指出它的寫作時間是1845年春天，地點是布魯塞爾。由于恩格斯與馬克思的特殊關(guān)系，以后論者對恩格斯的說法幾乎沒有疑義，由此延伸開來，大多數(shù)人認為，《提綱》是《德意志意識形態(tài)》的準備性文獻或理論大綱，《提綱》中的11條內(nèi)容集中體現(xiàn)了馬克思哲學(xué)的旨趣、特征和體系架構(gòu)。然而，如果仔細研究馬克思的原初手稿，就會發(fā)現(xiàn)，實際情況并不是這樣。在這里，弄清《提綱》的寫作時間和目的，對客觀解釋《提綱》的思想至為關(guān)鍵。

　　馬克思的這冊筆記本里的內(nèi)容雖然寫于1844-1847年之間的不同時期，但《提綱》第一條前面緊靠著的四行文字卻與《提綱》是同時寫成的。關(guān)于這一點，上世紀60年代較早研究了馬克思手稿的格·亞·巴加圖利亞與90年代又試圖從手稿入手尋找對《提綱》的新解釋的陶貝特等人的看法是一致的。這四行文字是：

　　神靈的利己主義者與利己主義的人對立。

　　革命對古代國家秩序的錯覺。

　　“概念”與“實體”。

　　革命=現(xiàn)代國家的形成史。

　　抽象地看，這四行文字非常費解，與《提綱》下面的內(nèi)容聯(lián)系也不很清楚。然而了解《神圣家族》內(nèi)容的人都知道，這些恰恰是《神圣家族》中評價法國和英國的唯物主義以及費爾巴哈的唯物主義和人道主義的那幾小節(jié)的議題。比如，馬克思在《對法國革命的批判的戰(zhàn)斗》那一小節(jié)中批判過布魯諾·鮑威爾關(guān)于革命的觀點。在鮑威爾看來，法國革命希望建立一種新的人類秩序，但是，它所產(chǎn)生的思想并沒有超出舊秩序的范圍，革命不得不滿足于民族的純粹的利己主義，甚至煽起這種利己主義，同時革命又不得不“承認最高的存在物……確認那應(yīng)該把單個的利己主義原子連接起來的普遍國家秩序”，靠這種辦法來抑制這種利己主義。馬克思對此評論說：“正是自然的必然性、人的特性（不管它們表現(xiàn)為怎樣的異化形式）、利益把市民社會的成員彼此連接起來。因此，把市民社會的原子彼此連接起來的不是國家，而是如下的事實：他們只是在觀念中、在自己的想象這個天堂中才是原子，而在實際上他們是和原子截然不同的存在物，他們不是神類的利己主義者，而是利己主義的人。”（馬克思、恩格斯：《神圣家族》，《馬克思恩格斯全集》中文第1版第2卷第153、154頁）至于筆記中有關(guān)“‘概念’與‘實體’”的內(nèi)容與《對法國唯物主義的批判的戰(zhàn)斗》這一小節(jié)有關(guān)。馬克思指出，鮑威爾關(guān)于法國唯物主義的觀點來自黑格爾的《哲學(xué)史講義》和《精神現(xiàn)象學(xué)》。黑格爾把法國唯物主義說成斯賓諾莎的實體的實現(xiàn)，并得出結(jié)論說，如果實體不想在浪漫主義中遭到毀滅，就得進一步過渡為“概念”和“自我意識”。鮑威爾則認為，18世紀法國的啟蒙運動在它向反動勢力投降以后已經(jīng)淹沒在浪漫主義里了，“批判的批判”承認它有時以實體作為前提的矛盾之處。隨后，馬克思回顧了黑格爾關(guān)于實體與概念的關(guān)系，提出了他關(guān)于施特勞斯和鮑威爾的那個著名評價，即認為他們兩個人都只是片面地發(fā)展了黑格爾體系的一個方面，實體或自我意識。只有費爾巴哈才是從黑格爾的觀點出發(fā)而結(jié)束和批判了黑格爾的哲學(xué)。費爾巴哈把形而上學(xué)的絕對精神歸結(jié)為“以自然為基礎(chǔ)的現(xiàn)實的人”，從而完成了對宗教的批判。同時也巧妙地擬定了對黑格爾的思辨以及一切形而上學(xué)的批判的基本要點。

　　以上這些議題的關(guān)聯(lián)性表明，《提綱》的寫作與《神圣家族》有關(guān)。我們知道，《神圣家族》試圖從總體上評價法國的啟蒙運動及其反對現(xiàn)存政治制度、反對宗教神學(xué)和形而上學(xué)的斗爭，同時從思想史上對以黑格爾為集大成者的德國思辨哲學(xué)作出評價。在馬克思看來，通過揭示自愛爾維修以來的唯物主義同從巴貝夫直到歐文的社會主義和共產(chǎn)主義的聯(lián)系，就可以看出，費爾巴哈的人道主義觀念在法國和英國的唯物主義那里已經(jīng)存在了。然而，對黑格爾的思想進行唯物主義批判是讓德國哲學(xué)家學(xué)會理解法國唯物主義的必要前提。

　　正是這樣一種考慮使馬克思產(chǎn)生了一個計劃，就是要編纂“一套社會主義史的資料匯編，或者勿寧說是一部用史料編成的社會主義史”。（《恩格斯致馬克思（1845年3月17日）》，《馬克思恩格斯全集》中文第1版第27卷第29頁）很顯然，《神圣家族》并沒有完全實現(xiàn)這一計劃，因為它對作為社會主義哲學(xué)基礎(chǔ)的唯物主義的清理，過多地敘述了法國唯物主義，而對同屬于這一譜系的費爾巴哈哲學(xué)的剖析非常不夠，這是一個缺憾。此外，在當時德國的社會思潮里，同屬于青年黑格爾派別的鮑威爾思辨哲學(xué)與費爾巴哈哲學(xué)的關(guān)系也是需要甄別清楚的，《神圣家族》著眼于、用力在前者身上，對后者的論述就理應(yīng)成為《神圣家族》的后續(xù)工作。而且上述缺憾從《神圣家族》出版以后人們對它所作出的反應(yīng)和爭論中更加凸現(xiàn)出來。

　　這樣說來，《提綱》寫作的契機并不是為寫作《德意志意識形態(tài)》做準備，理論工作和研究計劃的尚未完成，以及當時圍繞《神圣家族》所展開的爭論可能才是寫作《提綱》的直接動因。而我們知道，這種爭論是到1845年《維干德季刊》第2卷上才展開的；又由于這一卷出版于同年6月底，所以，《提綱》不可能寫于1845年5月中旬以前，而很可能是在1845年7月初才寫就的。

　　關(guān)于《提綱》的這樣一種解釋的意義在于：第一，它說明《提綱》與《神圣家族》在思想上同樣有著密切聯(lián)系，《提綱》的思想只能視為馬克思進一步論證新世界觀的前提，而不能把《提綱》解釋為寫作《德意志意識形態(tài)》的直接契機，也不能把它看作《德意志意識形態(tài)》的寫作提綱。第二，就《提綱》的內(nèi)容而言，它們是針對當時德國特定的思想形態(tài)而進行闡述和評論的，他之所謂“哲學(xué)”云云，絕不是指總體上作為社會意識形式的一般哲學(xué)，而是特指鮑威爾、費爾巴哈等以觀念解釋和構(gòu)建世界的德國青年黑格爾派哲學(xué)，因此恐怕不能把諸如“哲學(xué)家們只是用不同的方式解釋世界，而問題在于改變世界”等論斷，解釋為哲學(xué)、理論涉及普遍，而實踐指向具體、個別，也不能像另外一些論者據(jù)此指出馬克思鄙視“哲學(xué)”，進而主張消解“哲學(xué)”，排斥哲學(xué)在社會有機體系統(tǒng)和社會意識結(jié)構(gòu)中可以有一席之地；認真分析馬克思的原意，他這里所說的“哲學(xué)”只是當時德國獨特的具體的思想形態(tài)。