解讀道德經(jīng)中的自由思想論文

　　內(nèi)容提要：《道德經(jīng)》是老子哲學(xué)思想的系統(tǒng)論集，闡述了老子的宇宙觀，政治觀和認(rèn)識論。“道”是老子哲學(xué)思想的基本范疇。老子認(rèn)為“道”是宇宙的本源。道自然而然無所依。道生萬物，卻生而不宰，任萬物自然發(fā)展。老子是一個無神論者，“道”不是神，不是絕對精神，而是實在。老子眼中的宇宙是一個沒有主宰者的自然宇宙，宇宙因沒有主宰者的主宰而自發(fā)和諧。人法地，地法天，天法道，道法自然。人類應(yīng)該效法沒有主宰者的自然自發(fā)的天道，在人世間建立沒有主宰者的自由和諧世界。無為而治就是防止統(tǒng)治者主宰國家和百姓，在人間去除主宰者。沒有主宰者人世間就是人人互不主宰，人人各自保有自由的人世間。天道自然，人道自由。本文旨在發(fā)掘道德經(jīng)中所包含的自由平等思想，以便建立自由平等等普世價值的本土文化根基。

　　關(guān)鍵詞：道；自然；自由；無為而治

　　前言

　　中國哲學(xué)具有不同于西方哲學(xué)的言說方式，其語言具有強(qiáng)烈的暗示性，不像西方哲學(xué)那樣用及其精細(xì)的表述。這個特點一方面導(dǎo)致了后人在文本意思的理解上的異見紛呈、莫衷一是，種種注解版本層出不窮，給中國哲學(xué)的研究帶來了極大的不便；另一方面也使其具有言之不盡的無窮內(nèi)涵，為后人的繼承和發(fā)展留下了巨大的空間，在后人的不斷注解下保持了長久的生命力。道德經(jīng)就是這樣的一部哲學(xué)巨著。道德經(jīng)言語相較于其他中國哲學(xué)文本更具暗示性，甚至連文本也沒有統(tǒng)一的版本。對于紛雜的版本所帶來的問題，倘若考據(jù)起來，不知要考據(jù)到何年何月。考據(jù)不是筆者的研究取向，也不是本文所要承載的內(nèi)容，只好存而不論。因此筆者選擇由陳鼓應(yīng)先生所整理的現(xiàn)今流傳最廣的版本作為解讀的文本基礎(chǔ)。對于語言的暗示性所帶來的真意把握問題，能指解析法和文本互釋法是比較科學(xué)的解讀方法，因此筆者打算主要用這兩種方法來解讀道德經(jīng)文本。索緒爾的“能指與所指”的文本解釋理論認(rèn)為：解析文本的關(guān)鍵在于把握文本的言說對象，亦既“能指”。要準(zhǔn)確理解一個文本，就要看這個文本的語言是向誰訴說的。道德經(jīng)的言說對象主要是國君，老子批判的是國君的肆意妄為，老子的“無為而治”也是專為君主所設(shè)計的一套行為模式，文本的其他部分也是圍繞這個核心來展開論證的。先是不滿于諸侯混戰(zhàn)、百姓困苦的血淚現(xiàn)實，繼之找到亂的原因：“君有為”，然后主張“無為而治”，最后創(chuàng)建理論體系為“君主為什么不能有為，而只能無為”做論證。這應(yīng)該是老子哲學(xué)產(chǎn)生歷程的最為科學(xué)的解釋。任何哲學(xué)理論都是源于人的存在現(xiàn)實，都是對現(xiàn)世人生的超越性思考。“任何真正的哲學(xué)都是自己時代精神的精華[1]”。這是哲學(xué)思考所依據(jù)的現(xiàn)世根基。但是，僅僅是存在現(xiàn)實并不足以激發(fā)人的超越性思考，更為根本的還是作者的價值取向（當(dāng)然，價值取向不是憑空產(chǎn)生的，它來源于社會文化）。做為周朝守藏史的老子對遠(yuǎn)古原始社會的歷史當(dāng)是非常了解，原始社會的自由平等對老子價值取向的形成發(fā)生了根本性的影響，使得他在尋找社會動亂的原因上更傾向于自由價值的失落。另外，春秋時期隱士群體的價值取向進(jìn)一步強(qiáng)化了他對自由和諧的執(zhí)著。鑒于此，筆者打算在本文的序論中著重分析老子的時代背景和他的價值取向的來源（原始社會的自由和平等）。

1．序論老子自由思想的社會背景

　　從社會學(xué)的角度看，先秦歷史是一部由氏族制度向國家制度轉(zhuǎn)化的歷史。氏族制度是自發(fā)產(chǎn)生的社會制度、小范圍的社會制度，人們休戚與共，共同勞動和占有財產(chǎn)。作為原始公有制的氏族制度，是在當(dāng)時的生產(chǎn)能力下唯一可行的所有制形式和消費形式。氏族中尚無剩余的生產(chǎn)資料和勞動產(chǎn)品，只能是公共占有和平均分配，此時還不可能產(chǎn)生私有觀念，因而沒有貧富之分。同時，由這種經(jīng)濟(jì)關(guān)系所決定，氏族成員之間也就形成了天然的平等關(guān)系，沒有社會地位的高低貴賤之分。這本來是一中自然形成的和諧關(guān)系，并不是人類意志作用的結(jié)果，人的意志也無能力作用。由于氏族是小范圍的熟人社會，主要靠血緣、情感和財產(chǎn)公有來維持社會秩序，不需要強(qiáng)制，甚至不需要明確的道德意識。在這樣的社會里，可能某個或某些年長的人對共同體的事務(wù)有超過常人的影響力，但這種影響力不足以也無意主宰共同體中其他人的命運，人與人之間本質(zhì)上是自由平等的。氏族首領(lǐng)替部眾管理生產(chǎn)和公共事務(wù)，但卻是代表著公眾的意志。氏族成員之間、氏族與自然環(huán)境之間是一種自發(fā)的和諧關(guān)系，他們因這種和諧而享有原始的自由，盡管他們在物質(zhì)上很貧乏。然而隨著生產(chǎn)力的發(fā)展，他們從大自然中取得越來越多的東西（這一方面改善了人們的生活，另一方面也促成了私有財產(chǎn)的出現(xiàn)，而對財產(chǎn)的私人占有刺激了人的占有欲的增長。），生存變的越來越容易，因此繁衍出越來越多的人口，群體規(guī)模不斷膨脹。群體規(guī)模的膨脹帶來了兩個結(jié)果：一是他們需要不斷擴(kuò)大領(lǐng)地以獲得生存機(jī)會，當(dāng)領(lǐng)地擴(kuò)展到其他群體的邊界時，群體與群體之間的相互交往和摩擦就不可避免了；二是氏族內(nèi)部成員之間的休戚與共的關(guān)系越來越難以維持：領(lǐng)地和財產(chǎn)的增加使得在一個廣闊的區(qū)域內(nèi)財產(chǎn)的公共生產(chǎn)和公共占有成為不可能。氏族內(nèi)部群體所面臨的自然環(huán)境不在象以前那樣雷同，而是差異甚大。這種情況下，共同的生產(chǎn)活動就難以組織起來，生產(chǎn)必須各自做主。另外，廣闊的區(qū)域也使得財產(chǎn)的共同占有和分配成為不可能，因為財產(chǎn)的保養(yǎng)和運輸成本將會高到難以接受，財產(chǎn)必須分立，人們只好各利其利。此外，種群人口的快速增長也進(jìn)一步稀釋了氏族成員之間的血緣關(guān)系和情感關(guān)系。于是大家只好各親其親，熟人社會逐漸演變成陌生人社會。氏族無法避免的分化成不同的小群體。氏族之間交往與摩擦的不斷深化，加之各氏族內(nèi)部的分化使得依靠熟人之間的血緣、情感關(guān)系和財產(chǎn)的公有來維系秩序的氏族制度面臨不可避免的解體命運。“平等的權(quán)利，個人的自由，民主政治的根本原則，也都是從氏族制繼承下來的。當(dāng)人們大量增加財產(chǎn)以后，當(dāng)社會上開始感受到財產(chǎn)的影響和力量以后，奴隸制便出現(xiàn)了。奴隸制破壞了上述種種原則，它認(rèn)為變成奴隸的人是非我族類的外人，是被俘虜?shù)臄橙耍褪强窟@種自私而虛偽的理由支撐下去的[2]”。社會已經(jīng)擴(kuò)展，由熟人社會擴(kuò)展為陌生人社會；由自由社會轉(zhuǎn)變?yōu)殡A級社會；自由價值失落。

　　氏族社會的解體和國家的產(chǎn)生是同一社會運行過程，類似于國家的社會制度就在這個過程中產(chǎn)生了，這就是夏商周以宗法禮治為特色的封建制度。然而封建制度下的離亂紛爭表明這不是一個很好的社會整合方式。哲學(xué)源于人類的存在現(xiàn)實。“任何真正的哲學(xué)都是自己時代精神的精華[3]”。春秋末期，兼并戰(zhàn)爭日趨激烈，“春秋之中，弒君三十六，亡國五十二，諸侯奔走不得保其社稷者不可勝數(shù)。[4]”兼并戰(zhàn)爭的結(jié)果，一方面是國家越并越大，越打越少，一方面是人民陷入越來越深的苦難。對怎樣改變離亂紛爭的社會現(xiàn)實的不同思考形成了春秋戰(zhàn)國時家爭鳴的局面。“…自老聃，孔丘至于韓非，皆憂世之亂而思有以拯濟(jì)之，故其學(xué)皆應(yīng)時而生…[5]”。老子、孔子和韓非等諸子面臨同樣或類似的社會現(xiàn)實。與他們一樣，老子也試圖找到一種社會整合方式。老子很懷念遠(yuǎn)古氏族時代的原始平等與和諧（述而不作，信而好古，竊比我與老彭也[6]），試圖在新的社會中保守正在失去的平等與自由。“根本看來，道家的憂患意識仍在于關(guān)切吾人之存在是否能與世界之存在取得永久的平衡與和諧[7]”。在老子看來，社會的混亂誠然與人們不能以道德自覺自律有關(guān)，而道德失落卻有著更深層的原因，那就是自然（自由）價值的失落，因為社會道德觀念體系和評價機(jī)制嚴(yán)重違背了自然（自由）原則。因此，要通過“無為”的政治行為方式，恢復(fù)“自然”的崇高價值，從而建立起“自然”的社會秩序。老子的“無為而治”就是就是充分容納自由的社會整合方式和政治行為模式。