口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不謂性也。仁之于父子也，義之于君臣也，禮之于賓主也，知之于賢者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不謂命也（《盡心下》）。姑且將自我動物性的一面名為欲我而將其規定人之為人的一面名為仁我，則孟子顯然以為二者皆是作為宇宙本體的天在自然演化的過程中賦予人類的某種本能――在天無非必然性的安排而在人則為選擇的自由；自覺的人只將動物本能所規定的自由看作必然性的限定而將仁我相對于欲我的自由視為真正屬于人類的自由。誠者，天之道也；思誠者，人之道也（《離婁上》）。仁義乃人之安宅和正路，當君子依天道所趨努力實現仁我所規定的自由之時也正是自覺地履行某種冥冥之中的絕對命令。耳目之官不思，而蔽于物。物交物，則引之而已矣。心之官則思，不思則不得，此天之所與我者。先立乎其大，則其小者不能奪也。此為大人而已矣（《告子上》）。欲我所攝之耳目之官以?

　　偶暈遙髦鏈絲羯煌螄蟮?quot;現象界；與之相連的欲我在高等動物乃是正位而對于已達本體界的人心而言則為自我之淪落。唯有在思的過程中當仁我以高度的主宰心與欲我形成相互制約的共軛關系之時，自我方可體驗后者所隱涵的異化的壓力以及前者以其君位所確立的我在――兩種趨勢相反相成，構成內在于自我的矛盾。獲得我在的人正是孟子所說的先立乎其大的大人。盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣（《盡心上》）。心無非仁我受制于欲我之時的異化形態，當其隨欲我之寂滅而恢復本真之時即為不學而能、不慮而知的良知良能――此乃人類之性天。作為自然演化之勢能的天如同一條紐帶將無機物、有機物、微生物、植物、低等動物、高等動物以及人類連為一體，物類各安于高低不同的勢位。唯有作為萬物之靈的人既可棲居自然演化的最高勢位――本體界，亦可隨仁我之障蔽而淪落高等動物所棲之現象界。人類因其可以棲居生命進化之流的兩個不同的勢位故而常生主客二分之感。而當其回歸正位之時即與化育宇宙萬物的天道融為一體，所以孟子說萬物皆備于我，反身而誠（《盡心上》）。

　　牛山之木嘗美矣。以其郊于大國也，斧斤伐之，可以為美乎？……其所以放其良心者，亦猶斧斤之于木也，旦旦而伐之，可以為美乎？其日夜之所息，平旦之氣，其好惡與人相近者幾希，則其旦晝之所為，有梏亡之矣。梏之反復，則其夜氣不足以存。夜氣不足以存，則其違禽獸不遠矣（《告子上》）。規定人之為人的仁我可由渾樸稚拙的赤子之心得以完美地展現，而后隨著心智的`發育逐漸退居心理深層的下意識――日積月累的外在聞見將仁我裹于其中，構成心理結構中的表層意識。夜晚合眼之后，由聞見所構成的表層意識因與外境絕緣逐漸寂滅，我亦隨之回歸日間退居下意識的原初自我――此時若還殘留微弱意識則在內心的視屏中顯現為奇幻的夢境。孟子以為欲我與仁我晝夜輪休，日間與外境相接時放失本心而僅賴夜氣存養則與禽獸相去不遠。惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也。有是四端而自謂不能者，自賊者也。謂其君不能者，賊其君者也。凡有四端于我者，知皆擴而充之矣，若火之始然，泉之始達（《公孫丑上》）。自我由其原初狀態淪落外境之后，尚未泯滅的本心下意識也顯現仁、義、禮、智四端。孟子舉例說，今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心，非所以內交于孺子之父母也，非所以要譽于鄉黨朋友也，非惡其聲而然也。仁我在本體界原無彼此之分，只是當其淪落現象界之后才為時空之中的欲我所隔；而在其記憶中孺子即我、我即孺子――何來彼此之分，所以乍見孺子將入于井就不由自主地生起怵惕惻隱之心。淪落的仁我時起超脫動物性生存狀態的下意識沖動，若能自覺地將這善端擴而充之，則久為外在理性所拘囚的良知良能即刻顯現為沛然莫之能御的生命意志，一如燃火噴泉之不可禁遏。其為氣也，至大至剛，以直養而無害，則塞于天地之間（《公孫丑上》）。一旦行有不慊于心，這浩然之氣立時綏敗，使自我重新淪落現象界。君子所性，仁義禮智根于心，其生色也目卒然，見于面，盎于背，施于四體，四體不言而喻（《盡心上》）。孟子以為存心任性乃是君子養形衛生之道，而放失本心正是對人性的莫大的戕賊。近人喜將孟子性善論比附康德的道德自律學說，其實二者之區別可謂涇渭分明?

　　檔碌牡賴掄苧б曰澆躺裱?quot;原罪――自由意志理論為背景，其基調仍是性惡論。而孟子則將道德動機理解為一種較人之動物本能更高的本能，正是這促使人性向上超拔的高尚的沖動規定了人之為人；故而道德之成立一如性欲之成立無須論證。

　　孟子與告子之間關于人性之理解的四辯乃是一個以內心體驗為依歸的宗教家與一個以外在聞見為準繩的理性主義者間的諍辯。①生之謂性之辯。告子曰：'生之謂性也。'孟子曰：'生之謂性，猶白之謂白與？'曰：'然'。'白羽之白也，猶白雪之白；白雪之白猶白玉之白與？'曰：'然'。'然則犬之性猶牛之性，牛之性猶人之性與？'（《告子上》）。告子將性理解為人之生理特性，孟子則以為生之謂性與白之謂白一樣源于人們對經驗現象的認知。若無靈魂深處的自覺而僅依外在經驗判斷則人性確實與犬牛之性相去不遠，一如白玉之白與白羽白雪之白相去不遠――這樣的人性無非本體界的真我借以在現象界現身的假我。②仁義內外之辯。告子曰：'食色，性也。仁，內也，非外也；義，外也，非內也。'孟子曰：'何以謂仁內義外也？'曰：'彼長而我長之，非有長于我也；猶彼白而我白之，從其白于外也，故謂之外也。'曰：'異于白馬之白也，無以異于白人白?

　　玻徊皇凍ぢ碇ひ玻摶砸煊誄と酥び耄殼椅匠ふ咭搴酰砍ぶ咭搴酰?#39;（《告子上》）。善之體驗一如美之體驗乃是凝滯于上外境的生命進化之流在剎那間假借現象界之客媒回歸本體界的獨特經歷。告子依外在經驗將特定客媒視為善之本源，孟子則據內心體驗尖銳地批評了他的仁內義外說。白馬之白無異白人之白，而長馬之長則不同于長人之長――生命進化之流在我們感到長馬之長地凝滯于外境之長馬無法暢通，卻在油然而生的長人之長的敬意中以外在的長者為客媒回歸長之者的內心。③以水譬性之辯。告子曰：'性猶湍水也，決諸東方則東流，決諸西方則西流。人性之無分于善不善也，猶水之無分于東西也。'孟子曰：'水信無分于東西，無分于上下乎？人性之善也，猶水之就下也。人無有不善，水無有不下。今夫水，博而躍之，可使過顙；激而行之，可使在山。是豈水之性哉？其勢則然也。人之可使為不善，其性亦猶是也（《告子上》）。蕓蕓眾生魚龍混雜，依有限的個人經驗判斷人性確實無分善與不善；而若從生物界累級演進以迄人類的進程來看，人之出現標志著宇宙生命進化之流達于開始掙脫自然本能的階段。心中涌動的道義感正是這奔流不息之勢能的自我意識，而唯有自覺的君子才能依道之所趨努力實現上天賦予人類的神圣的自由。若有這樣的善之體驗一定可以同意人性之善也，猶水就下也。④杞柳桮木卷之辯。告子曰：'性猶杞柳也，義猶桮木卷也；以人性為仁義，猶以杞柳為桮木卷。'孟子曰：'子能順杞柳之性為桮木卷乎？將戕賊杞柳而后以為桮木卷也？如將戕賊杞柳而以為桮木卷，則亦將戕賊人以為仁義與？率天下之人而禍仁義者，必子之言乎！'（《告子上》）在告子看來仁義乃是某種外在的對象，故以杞柳桮木卷為喻將其擬為由人性制成的器皿――說話之時他的內心漆黑一片。如將戕賊杞柳而后以為桮木卷也，則亦將戕賊人以為仁義與――唯有一個兼具高度的悟性和強烈的責任感的宗教家才會作出這樣中肯的批評。近人治孟學者往往留意孟、告之辯難是否合乎形式邏輯，此時他們的內心也和告子一樣漆黑一片?