口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不謂性也。仁之于父子也，義之于君臣也，禮之于賓主也，知之于賢者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不謂命也（《盡心下》）。姑且將自我動(dòng)物性的一面名為欲我而將其規(guī)定人之為人的一面名為仁我，則孟子顯然以為二者皆是作為宇宙本體的天在自然演化的過程中賦予人類的某種本能――在天無非必然性的安排而在人則為選擇的自由；自覺的人只將動(dòng)物本能所規(guī)定的自由看作必然性的限定而將仁我相對于欲我的自由視為真正屬于人類的自由。誠者，天之道也；思誠者，人之道也（《離婁上》）。仁義乃人之安宅和正路，當(dāng)君子依天道所趨努力實(shí)現(xiàn)仁我所規(guī)定的自由之時(shí)也正是自覺地履行某種冥冥之中的絕對命令。耳目之官不思，而蔽于物。物交物，則引之而已矣。心之官則思，不思則不得，此天之所與我者。先立乎其大，則其小者不能奪也。此為大人而已矣（《告子上》）。欲我所攝之耳目之官以?

　　偶暈遙髦鏈絲羯煌螄蟮?quot;現(xiàn)象界；與之相連的欲我在高等動(dòng)物乃是正位而對于已達(dá)本體界的人心而言則為自我之淪落。唯有在思的過程中當(dāng)仁我以高度的主宰心與欲我形成相互制約的共軛關(guān)系之時(shí)，自我方可體驗(yàn)后者所隱涵的異化的壓力以及前者以其君位所確立的我在――兩種趨勢相反相成，構(gòu)成內(nèi)在于自我的矛盾。獲得我在的人正是孟子所說的先立乎其大的大人。盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣（《盡心上》）。心無非仁我受制于欲我之時(shí)的異化形態(tài)，當(dāng)其隨欲我之寂滅而恢復(fù)本真之時(shí)即為不學(xué)而能、不慮而知的良知良能――此乃人類之性天。作為自然演化之勢能的天如同一條紐帶將無機(jī)物、有機(jī)物、微生物、植物、低等動(dòng)物、高等動(dòng)物以及人類連為一體，物類各安于高低不同的勢位。唯有作為萬物之靈的人既可棲居自然演化的最高勢位――本體界，亦可隨仁我之障蔽而淪落高等動(dòng)物所棲之現(xiàn)象界。人類因其可以棲居生命進(jìn)化之流的兩個(gè)不同的勢位故而常生主客二分之感。而當(dāng)其回歸正位之時(shí)即與化育宇宙萬物的天道融為一體，所以孟子說萬物皆備于我，反身而誠（《盡心上》）。

　　牛山之木嘗美矣。以其郊于大國也，斧斤伐之，可以為美乎？……其所以放其良心者，亦猶斧斤之于木也，旦旦而伐之，可以為美乎？其日夜之所息，平旦之氣，其好惡與人相近者幾希，則其旦晝之所為，有梏亡之矣。梏之反復(fù)，則其夜氣不足以存。夜氣不足以存，則其違禽獸不遠(yuǎn)矣（《告子上》）。規(guī)定人之為人的仁我可由渾樸稚拙的赤子之心得以完美地展現(xiàn)，而后隨著心智的`發(fā)育逐漸退居心理深層的下意識――日積月累的外在聞見將仁我裹于其中，構(gòu)成心理結(jié)構(gòu)中的表層意識。夜晚合眼之后，由聞見所構(gòu)成的表層意識因與外境絕緣逐漸寂滅，我亦隨之回歸日間退居下意識的原初自我――此時(shí)若還殘留微弱意識則在內(nèi)心的視屏中顯現(xiàn)為奇幻的夢境。孟子以為欲我與仁我晝夜輪休，日間與外境相接時(shí)放失本心而僅賴夜氣存養(yǎng)則與禽獸相去不遠(yuǎn)。惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也。有是四端而自謂不能者，自賊者也。謂其君不能者，賊其君者也。凡有四端于我者，知皆擴(kuò)而充之矣，若火之始然，泉之始達(dá)（《公孫丑上》）。自我由其原初狀態(tài)淪落外境之后，尚未泯滅的本心下意識也顯現(xiàn)仁、義、禮、智四端。孟子舉例說，今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心，非所以內(nèi)交于孺子之父母也，非所以要譽(yù)于鄉(xiāng)黨朋友也，非惡其聲而然也。仁我在本體界原無彼此之分，只是當(dāng)其淪落現(xiàn)象界之后才為時(shí)空之中的欲我所隔；而在其記憶中孺子即我、我即孺子――何來彼此之分，所以乍見孺子將入于井就不由自主地生起怵惕惻隱之心。淪落的仁我時(shí)起超脫動(dòng)物性生存狀態(tài)的下意識沖動(dòng)，若能自覺地將這善端擴(kuò)而充之，則久為外在理性所拘囚的良知良能即刻顯現(xiàn)為沛然莫之能御的生命意志，一如燃火噴泉之不可禁遏。其為氣也，至大至剛，以直養(yǎng)而無害，則塞于天地之間（《公孫丑上》）。一旦行有不慊于心，這浩然之氣立時(shí)綏敗，使自我重新淪落現(xiàn)象界。君子所性，仁義禮智根于心，其生色也目卒然，見于面，盎于背，施于四體，四體不言而喻（《盡心上》）。孟子以為存心任性乃是君子養(yǎng)形衛(wèi)生之道，而放失本心正是對人性的莫大的戕賊。近人喜將孟子性善論比附康德的道德自律學(xué)說，其實(shí)二者之區(qū)別可謂涇渭分明?

　　檔碌牡賴掄苧б曰澆躺裱?quot;原罪――自由意志理論為背景，其基調(diào)仍是性惡論。而孟子則將道德動(dòng)機(jī)理解為一種較人之動(dòng)物本能更高的本能，正是這促使人性向上超拔的高尚的沖動(dòng)規(guī)定了人之為人；故而道德之成立一如性欲之成立無須論證。

　　孟子與告子之間關(guān)于人性之理解的四辯乃是一個(gè)以內(nèi)心體驗(yàn)為依歸的宗教家與一個(gè)以外在聞見為準(zhǔn)繩的理性主義者間的諍辯。①生之謂性之辯。告子曰：'生之謂性也。'孟子曰：'生之謂性，猶白之謂白與？'曰：'然'。'白羽之白也，猶白雪之白；白雪之白猶白玉之白與？'曰：'然'。'然則犬之性猶牛之性，牛之性猶人之性與？'（《告子上》）。告子將性理解為人之生理特性，孟子則以為生之謂性與白之謂白一樣源于人們對經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象的認(rèn)知。若無靈魂深處的自覺而僅依外在經(jīng)驗(yàn)判斷則人性確實(shí)與犬牛之性相去不遠(yuǎn)，一如白玉之白與白羽白雪之白相去不遠(yuǎn)――這樣的人性無非本體界的真我借以在現(xiàn)象界現(xiàn)身的假我。②仁義內(nèi)外之辯。告子曰：'食色，性也。仁，內(nèi)也，非外也；義，外也，非內(nèi)也。'孟子曰：'何以謂仁內(nèi)義外也？'曰：'彼長而我長之，非有長于我也；猶彼白而我白之，從其白于外也，故謂之外也。'曰：'異于白馬之白也，無以異于白人白?

　　玻徊皇凍ぢ碇ひ玻摶砸煊誄と酥び耄殼椅匠ふ咭搴酰砍ぶ咭搴酰?#39;（《告子上》）。善之體驗(yàn)一如美之體驗(yàn)?zāi)耸悄郎谏贤饩车纳M(jìn)化之流在剎那間假借現(xiàn)象界之客媒回歸本體界的獨(dú)特經(jīng)歷。告子依外在經(jīng)驗(yàn)將特定客媒視為善之本源，孟子則據(jù)內(nèi)心體驗(yàn)尖銳地批評了他的仁內(nèi)義外說。白馬之白無異白人之白，而長馬之長則不同于長人之長――生命進(jìn)化之流在我們感到長馬之長地凝滯于外境之長馬無法暢通，卻在油然而生的長人之長的敬意中以外在的長者為客媒回歸長之者的內(nèi)心。③以水譬性之辯。告子曰：'性猶湍水也，決諸東方則東流，決諸西方則西流。人性之無分于善不善也，猶水之無分于東西也。'孟子曰：'水信無分于東西，無分于上下乎？人性之善也，猶水之就下也。人無有不善，水無有不下。今夫水，博而躍之，可使過顙；激而行之，可使在山。是豈水之性哉？其勢則然也。人之可使為不善，其性亦猶是也（《告子上》）。蕓蕓眾生魚龍混雜，依有限的個(gè)人經(jīng)驗(yàn)判斷人性確實(shí)無分善與不善；而若從生物界累級演進(jìn)以迄人類的進(jìn)程來看，人之出現(xiàn)標(biāo)志著宇宙生命進(jìn)化之流達(dá)于開始掙脫自然本能的階段。心中涌動(dòng)的道義感正是這奔流不息之勢能的自我意識，而唯有自覺的君子才能依道之所趨努力實(shí)現(xiàn)上天賦予人類的神圣的自由。若有這樣的善之體驗(yàn)一定可以同意人性之善也，猶水就下也。④杞柳桮木卷之辯。告子曰：'性猶杞柳也，義猶桮木卷也；以人性為仁義，猶以杞柳為桮木卷。'孟子曰：'子能順杞柳之性為桮木卷乎？將戕賊杞柳而后以為桮木卷也？如將戕賊杞柳而以為桮木卷，則亦將戕賊人以為仁義與？率天下之人而禍仁義者，必子之言乎！'（《告子上》）在告子看來仁義乃是某種外在的對象，故以杞柳桮木卷為喻將其擬為由人性制成的器皿――說話之時(shí)他的內(nèi)心漆黑一片。如將戕賊杞柳而后以為桮木卷也，則亦將戕賊人以為仁義與――唯有一個(gè)兼具高度的悟性和強(qiáng)烈的責(zé)任感的宗教家才會作出這樣中肯的批評。近人治孟學(xué)者往往留意孟、告之辯難是否合乎形式邏輯，此時(shí)他們的內(nèi)心也和告子一樣漆黑一片?