[摘要]：殷周之際，周公“損益”殷商宗教，納“德”于宗教信仰系統(tǒng)之中，作為天人溝通的根據(jù)，形成了“天人德合”的天命觀。春秋時期，由于社會轉型的外緣助力，西周天命論的內在矛盾愈益突出，構成天命論的諸多要素，特別是天、人等要素遂逐漸發(fā)生分化，并得到了相對獨立的發(fā)展。春秋戰(zhàn)國之際，老子與孔子反思三代宗教及春秋時期的政治現(xiàn)實，借助于西周天命論分化帶來的豐富文化資源，揚棄“天人德合”的思維模式，分別建構了“推天道明人道”和“推人道達天命”的哲學體系。《易傳》綜合二家之說，圍繞“人和社會存在的合理性，及人和社會合理存在的可能性”問題，建構了頗具特色的天人之學，奠定了中國哲學發(fā)展的基本思路。

　　天人關系問題，是中國古代哲學的基本問題，也是當前學術研究中頗受關注的問題，不少專家學者從不同的側面對這一問題進行了深入的探討。但在中國古代思想的發(fā)展中，天人問題是如何產生的？它又是如何成為中國古代哲學的基本問題的？為什么古代哲人總是喜歡用天人合一的思維模式理解天人關系？對于這些問題，人們的討論似乎仍嫌薄弱。而它直接關系到中國哲學的起源，中國哲學的特點，乃至于中國哲學的現(xiàn)代意義等諸多問題，因而值得引起高度重視。本文將主要圍繞天人問題的起源，略陳己見，以就教于方家。

一、哲學脫胎于宗教，是學界普遍的共識。

　　馬克思說：“哲學最初在意識的宗教中形成，從而一方面它消滅宗教本身；另一方面從它的積極內容來說，它自己還只在這個理想化的、化為思想的宗教領域內活動。”[1]（P26）所以，考察天人問題的起源，不得不從“意識的宗教”開始。

　　上古時代的宗教信仰，由于史闕有間，已不可詳考。目前所見最早的宗教傳說，當為顓頊的“乃命重黎，絕地天通”（《國語·楚語下》）。據(jù)觀射父的解釋，“絕地天通”，是指改變“夫人作享，家為巫史”（同上）的混亂現(xiàn)狀，將溝通神人關系的權利限制在巫、祝、史的手中。而在上古時代，國王通常就是這些巫、祝、史的首領，如史載殷商開國之君商湯就曾為解決當時的旱災而“以身禱于桑林”（《呂氏春秋·順民》）。所以，“絕地天通”，乃意味著原始宗教正在漸漸地發(fā)展為為統(tǒng)治集團服務的國家宗教[2]（上P85）。夏代及夏代之前的史實已不可知，殷商宗教則的確表現(xiàn)了這一特征，《管子·國準》篇載：“殷人之王，諸侯無牛馬之牢，不利其器；……諸侯無牛馬之牢，不利其器者，曰淫器而壹民心者也。”不準諸侯具備“牛馬之牢”，說明殷王朝對諸侯方國的祭祀權力是有所限制的。

　　就殷人的宗教信仰系統(tǒng)而言，可謂神靈多多，天神、地示、人鬼等等一應具有：“大體上說，殷人對自然崇拜，于天神有上帝、日、東母、西母、風、云、雨、雪等等；于地祗有社、方（四方）、山、岳、河、川等等；對祖先神不僅于先王、先妣有復雜的祭典，而且于名臣又有配享制度……。”[3]（P97）而在自然諸神中，天神上帝的權威最大，商人把自然現(xiàn)象中的風、云、雷、雨，都看成是天神上帝所驅使的神靈[4]（P402）。但值得注意的是，“殷人以為凡是雨量的多少、年成的豐歉、都是上帝所為……但求雨求年，就要禱告祖先，求先祖在帝左右從旁再轉請上帝，而絕不向上帝行之”[5]。可見，在殷人的宗教信仰系統(tǒng)中，人并不直接向天神行祭，每有所求，必須通過祖神這個中介來實現(xiàn)。之所以這樣，乃是由于“在絕地天通之后，人不能直接和天神交通，必須祭祀祈求高祖。”[6]（P114）殷人幾乎天天輪流祭祀先公先王的宗教習慣，恐怕就與它們的這種中介作用有關。這表明，在殷人的觀念中，祖神的地位十分突出，人直接面對祖神，而不向帝神負責，帝神與人之間也因此沒有共同遵循的準則。對人而言，帝神只是“一種強大而意向又不可捉摸的神靈……看不出具有理性，恣意降災或降佑”[7]。這種文化現(xiàn)象，以宗教的形式反映了神與人、自然與人之間的復雜關系[1]。

　　殷周之際，政治制度及宗教思想的變革甚為劇烈，在周公的直接領導下，周初統(tǒng)治者對殷商宗教進行了一系列的改革。實在說來，在相信天神方面，周公與殷人并無實質區(qū)別[2]，他的獨特之處在于，對于王朝興替、天命轉移的原因進行了十分理性的思考。周公戎馬一生，又攝政多年，歷史的經(jīng)驗和現(xiàn)實的教訓告訴他，單純地相信天命，無助于永保周祚。因為天命也曾與夏、商兩朝同在，現(xiàn)在又轉移到周人身上。天命轉移的原因是什么？是天帝的好惡嗎？如果是，根據(jù)又是什么？周公反思的結果是：天之賞罰及天命轉移的根據(jù)乃在于統(tǒng)治者的“德行”。周公說：“我不可不監(jiān)于有夏，亦不可不監(jiān)于有殷。我不敢知曰，有夏服天命，惟有歷年；我不敢知曰，不其延。惟不敬厥德，乃早墜厥命。我不敢知曰，有殷受天命，惟有歷年；我不敢知曰，不其延。惟不敬厥得，乃早墜厥命。”（《尚書·召誥》）在這里，周公把夏商失國的原因歸結為“惟不敬厥德”。因而，他諄諄告誡周初統(tǒng)治者：“王其疾敬德！”（同上），并強調指出，他們的祖先就是因為自己的德行而贏得了天帝的信任。這就是所謂的“以德配天”。

　　納“德”于宗教信仰系統(tǒng)之中，作為天人溝通的根據(jù)，是周公的一大創(chuàng)新。由于這一創(chuàng)新，天神與統(tǒng)治者靠著“德”被統(tǒng)一起來，德也因此成為溝通天神與統(tǒng)治者的橋梁，成為天神和統(tǒng)治者“共同遵守”的原則。這一“原則”，就其理論意義說，至少可以演繹出兩層含義：

　　其一，天命因統(tǒng)治者的“德行”而轉移，天也應該且必須是“德”之化身；

　　其二，統(tǒng)治者因“德行”而配天，統(tǒng)治者應該且必須要把“敬德”作為第一要務。

　　就前者說，天神的內涵較之殷商有所增加：它除了是一種自然神、人格神外，還是“至善”；但其外延卻因此而縮小：即并非如殷商時期那樣毫無規(guī)律，亂行賞罰，而是有德行方面的依據(jù)。就后者說，統(tǒng)治者的行為受到了某些方面的限制：必須“明德慎罰”、“疾敬德”、“克慎明德”；但主動權卻更大了：可以通過自己的德行謀求上天的悅納，可以通過把握自己的行為來把握天命。這樣，殷人信仰系統(tǒng)的基本結構就發(fā)生了如下變化：

　　朝代天神祖神或時王天人關系

　　殷自然神、人格神祖神或時王靠祖神來溝通

　　周自然神、人格神、至善有德的（祖神和）時王靠德行來溝通

　　“以德配天”，是周公的一大發(fā)明，也是周公對傳統(tǒng)天命觀的一種“維新”。這種“維新”，把統(tǒng)治者的德行好壞作為天命轉移的根據(jù)，從而將對“天命”的信仰，轉變?yōu)榻y(tǒng)治者對自身行為的自覺。春秋時期的理性覺醒，其思想發(fā)展的邏輯根據(jù)，就隱藏在周公的這種“維新”之中了。