王維的創(chuàng)作代表的是盛唐時代的風(fēng)格，作品中充滿佛禪義理，同時也洋溢著人生智慧和生存哲學(xué)。

　　王維青年時期極為得意，21歲中進(jìn)士第，官居大樂承，儒家兼濟(jì)天下的理想有了實現(xiàn)的可能，所以此時的詩作充滿了少年無所優(yōu)懼的情懷，“孰知不向邊庭苦，縱死猶聞俠骨香”(《少年行》)，逸興飛揚。但之后，王維可謂經(jīng)歷曲折，百轉(zhuǎn)千回。先是被貶為濟(jì)州參軍，31歲喪妻，然后重作京官，參與張九齡改革，隨革新失敗再次被貶。于安史之亂中受偽職而被俘，平亂后再歷沉浮，終于在心如止水的境界中走到了生命的盡頭。親歷浮沉變幻的宦海生涯之后，王維選擇了皈依佛教禪宗，佛教禪宗影響了他的生活節(jié)奏和政治態(tài)度，改變和強(qiáng)化了他的人格自塑方向，形成了他與一般人“終南捷徑”式的投機(jī)或樊籠式的解脫截然不同的對隱逸生活的迫求方向――亦官亦隱，“以禪誦為事”的生活方式。這樣的際遇和晚年的生活方式讓王維沉靜地思考自己的人生智慧和生存哲學(xué)，詩人在仕隱之中保持自我人格的清高適意和內(nèi)在性靈的高度自由，以“身心相離”的觀點看待世間萬事萬物，斷除世俗的欲求和煩惱，破除對于“法”“我”的固執(zhí)，使主觀內(nèi)心的追求與客觀外在的現(xiàn)實相分離，達(dá)到一種適意自得的狀態(tài)。

　　一、“無可無不可”

　　“無可無不可”本出自《論語・微子》，“逸民：伯夷、叔齊、虞仲、夷逸、朱張、柳下惠、少連。子曰：‘不降其志，不辱其身，伯夷、叔齊與?’謂柳下惠、少連，‘降志辱身矣，言中倫，行中慮，其斯而已矣。’謂虞仲、夷逸，‘隱居放言，身中清，廢中權(quán)。’‘我則異于是，無可無不可。’”孔子的意思是說自己所追求的言行與伯夷、叔齊等逸民不同，“亦不必進(jìn)，亦不必退，惟義所在。”也就是說君子的追求應(yīng)在于對社會盡職盡責(zé)，而不應(yīng)計較成敗榮辱。儒家的這種處世哲學(xué)和人生態(tài)度是千古世人所自覺信守的，“邦有道則知，邦無道則愚，其知可及也，其愚不可及也”;“道不行，乘桴浮于海”(《論語・公冶長》);“用之則行，舍之則藏”(《論語・述而》)，如此等等。王維在《與魏居士書》中有一段對“無可無不可”的解讀文字：

　　孔宣父云：“我則異于是，無可無不可。”可者適意，不可者不適意也。君子以布仁施義，活國濟(jì)人為適意，縱其道不行，亦無意為不適意也。茍身心相離，理事俱如，則何往而不適?此近于不易。愿足下思可不可之旨，以種類俱生，無行作以為大依，無守默以為絕塵，以不動為出世也。

　　王維認(rèn)為如果能夠做到“身心相離，理事俱如”，那么還有什么不適意的呢?也就是說，“無論道之行或不行，照樣可以適意，只要順隨真如”。①《莊子・齊物論》中有一段關(guān)于“可與不可”、“然于不然”的論說：“可乎可，不可乎不可。道行之而成，物謂之而然。惡乎然?然于然。惡乎不然?不然于不然。惡乎可?可于可。惡乎不可?不可于不可。物固有所然，物固有所可;無物不然，無物不可。”道路是行走而成的，事物是人們稱謂而就的，無所謂認(rèn)可與不認(rèn)可，也無所謂正確與不正確，在道家的觀點之中，“莛與楹、厲與西施、恢怪”千奇百怪的各種事態(tài)是相通而渾一的，那么也就無需計較能否認(rèn)可和是否正確，只要認(rèn)識并把握事物的本質(zhì)即可，實際上說的也是一種“無可無不可”的哲學(xué)。王維正是領(lǐng)會了其中的真諦，以“適意”為人生目的,“該仕則仕，該隱則隱，隨宜而行”②，能夠做到亦仕亦隱、仕隱兩全，并在仕隱之中保持自我人格的清高適意和內(nèi)在性靈的高度自由。

　　這里，我們有必要弄清楚“無可無不可”的前提：身心相離，理事俱如。佛教認(rèn)為身如聚沫，不可長存，自然就不應(yīng)該執(zhí)著于其上。王維在這封書信的前半段說到許由的棄瓢洗耳是“惡外者垢內(nèi)，病物者自我”，厭惡外物，反使自己內(nèi)心受到垢染，這是十分不值得的。批評陶淵明“不肯把板屈腰見督郵，解印綬棄官去”使自己陷入“一慚之不忍，而終身慚乎”的境地。又強(qiáng)烈指責(zé)嵇康《與山巨源絕交書》中的“頓纓狂顧，豈與俯受維系有異乎?長林豐草，豈與官署門闌有異乎?異見起而正性隱，色事礙而慧用微，豈等同虛空，無所不遍，光明遍照，知見獨存之旨耶?”王維認(rèn)為他們這種厭惡外物，棄絕人世的態(tài)度，與佛教所說的“入諸�舍，示欲之過;入諸酒肆，能立其志”(《維摩詰・方便品》)、“雖即見聞覺知，不染萬境”(《壇經(jīng)》第十七節(jié))，相去甚遠(yuǎn)。聰明人的人生哲學(xué)應(yīng)該學(xué)會忘記、泯滅自己的身心，明曉事物的現(xiàn)象雖然多姿多彩、各式各樣，但本質(zhì)上都是“空”的，所謂“諸法皆空”。以這樣的觀點看待世間萬事萬物就更容易斷除世俗的欲求和煩惱，也容易使主觀內(nèi)心追求與客觀外在的現(xiàn)實相分離，達(dá)到一種適意自得的狀態(tài)。

　　“適意”的關(guān)鍵還在于“理事俱如”，也就是順隨真如，佛家稱事物的真性、真相為真如。《唯識二十論》卷二：“真謂真實，顯非虛妄;如謂如常，長無變易。謂此真實于一切法，常如其性，故曰真如。”萬事萬物的真象在佛教那里實際就是“空”，以此觀之，仕與隱的本質(zhì)并無區(qū)別，也無界限，那么也就沒有必要加以區(qū)分，使身心糾纏于其中。王維的“無可無不可”的人生論斷就“突破了仕隱非此即彼的簡單化的對立形態(tài)，突破了憂心在朝、養(yǎng)性于野的狹隘的處世方式，而以純粹理念控制心理，不住有無，不受紛擾，身披朱紱而逍遙山水，位在魏闕而心宅方外，無目的性的隨順，卻是有目的性的滿足，故而無往而不適也。”③這種人生境界是超越倫理、超越宗教的審美境界，“不廢大倫，存乎小隱。跡崆峒而身拖朱紱，朝承明而暮宿青靄”(《暮春太師左右丞相諸公于韋氏逍遙谷宴集序》)，白天效力宮廷而夜晚寄宿幽居，既可成就“小隱”，也不荒廢敬業(yè)效命之大道。王維以適性為生存目的，從容與仕隱之間，始終保持人格的相對獨立，不注重實際意義上的自然人生，而著重建設(shè)心靈主體和精神世界。

　　我們知道，在王維之前就有陶淵明、謝靈運等流連并幽居山水的詩人，對于他們，隱逸是作為入世的對立面出現(xiàn)的，他們都是在經(jīng)歷了多重挫折之后才萌生歸隱之心。“陶淵明的歸隱田園，謝靈運的狂游山水，都是將審美情趣和審美追求由政治移向了自然，在自然之中尋求心靈的補(bǔ)償和寄托”④，用精神的滿足去消除仕隱的矛盾。也就是說他們追求自然山水中的閑散自由，而摒棄社會生活尤其是仕途生活對人的羈絆和束縛。

　　王維的人生哲學(xué)中蘊含一部分與陶謝相同的追求，不過，作為一名佛教徒，王維飽讀佛禪義理，尤其精通禪宗哲學(xué)，這些東西自然而然的深入他的隱逸生活，影響他的處世方式。禪宗等同色空的義理，打破了三界之別，將修煉與生活，入世與超世，佛性與人性等同起來，達(dá)到了色即是空，空即是色，非空非色，即空即色的悟境。對此，李澤厚說：“簡言之，不訴諸理智的思索，不訴諸盲目的信仰，不去雄辯地論證色空有無，不去精細(xì)地講求分析認(rèn)識，不強(qiáng)調(diào)枯坐冥思，不宣揚長修苦練，而就在與生活本身保持直接聯(lián)系的當(dāng)下即得、四處皆有的現(xiàn)實境遇中‘悟道’成佛。現(xiàn)實日常生活是普通的感性，就是在這普通的感性中便可以超越，可以妙悟，可以達(dá)到永恒……那常住不滅得佛性。”⑤正是受到禪宗這種哲學(xué)的影響，王維不再像前人那樣隱于林泉山水之中以求得超世之樂，“而是如南宗禪師們常說的‘行亦禪，坐亦禪，語默動靜體安然’(永嘉玄覺《證道歌》)”⑥，修習(xí)一種“山林優(yōu)游禪”，追求“大隱隱于朝”的境界，即使身在官場，也依然能夠得到精神的自由，即使大言塵世事功，也能得到超世的滿足。

　　正因為如此，王維面對自然山水，不僅有一種擺脫塵世的超越感，更有一種物各其性的自適，一種得道悟道者的涅。所以在他的山水田園詩中，不再一味將社會現(xiàn)實與自然山水相對立。在他的人生哲學(xué)中，自然就是自然，現(xiàn)實就是現(xiàn)實，仕即是隱，隱即是仕，仕不是仕，隱不是隱，他完全生活在一種“無可無不可”(王維《與魏居士書》)的心靈與行為的自由中。王維的不同之處就在于他能從自然的本質(zhì)上去審視自然之美，從社會的本質(zhì)上去感受社會之功，還自然以其本然的特色，用海德格爾的話說就是“讓事物如其本然”。