原標題：郭象人生境界說芻議

　　摘要：玄冥之境是郭象的人生境界說，是郭象獨化論理論體系的重要組成部分，其目的是要解決人的內在精神與現實人生之間的矛盾，實現心靈和人生的雙重安頓與統一。其實質和意義體現在理論和現實兩個層面： 就其理論自身而言，玄冥之境是基于內在的精神境界而實現的外在的事功而利物，是內圣與外王的統一，是圣人獨有的境界； 就其現實層面而言，內在的精神境界并不一定能夠帶來現實人生境遇的改變，能改變的只是人對境遇的態度而已，這樣的內圣外王的玄冥之境其實質也就只能是一種純粹的心靈境界了。

　　關鍵詞：逍遙；玄冥；無心；玄冥之境；圣人之境

　　玄冥，抑或玄冥之境，在郭象的玄學中無疑占有著非常重要的地位，正如蒙培元先生所指出的“郭象哲學有兩個重要而獨特的名詞，一個是‘獨化',一個是’玄冥‘.這兩個名詞之所以重要，因為前者是回答有關玄學本體論的問題，后者則是討論有關心靈境界的問題，而這兩點正是玄學也是郭象哲學的主題所在； 之所以獨特，則由于這兩個名詞所表達的哲學意蘊是其他玄學家所沒有的，而為郭象所獨有的”.[1]（P460） [2]顯然，理解郭象的玄冥對把握郭象的玄學有著重要的意義。

一、冥合內外---郭象玄冥之境的含義

　　理解郭象的玄冥當然不能脫離獨化，獨化是萬物存在之道，而玄冥則是人的獨化所能實現的境界。就人自身的存在而言，人是內在的精神和外在的行為的統一，而玄冥之境就是人之存在的最理想的狀態，是人的獨化的實現。這樣的狀態既是精神的，也是現實的，應當是內在的心之獨化與外在的行為、事物相統一而實現的內外相冥的狀態。

　　對郭象而言，講物之獨化即要講相因，物因自性而相因，因相因而獨化，講人之獨化則要講玄冥，玄冥是人之獨化的狀態和境界，獨化說的最終目的就是要實現人的精神和現實生存的安頓，而這種安頓的最高狀態就是玄冥。這樣的一種境界或狀態是人在對存在自身體悟之后所呈現出來的狀態或境界，是一種以無心觀己觀物且與己與物一體同化的境界或狀態。之所以說它是一種境界，是從內在的無心的角度講，是一種無主客之分、無物我之別、無好惡之欲，全然從性出發，渾然與性一體的自我超越的境界； 之所以說它是一種狀態是從其所體現出的于外物之冥合的角度講，人的一言、一行、一思全然合乎己性、合于他物之性，全然與己之生命、他人之生命、萬物之變化為一體的狀態，玄冥之境正是這樣一種內在的境界與外在的狀態的統一。

　　就玄冥之境的含義而言，并非是指宇宙間有著那么一塊地境叫作玄冥之境，亦非絕對的空無，“玄冥者，所以名無而非無也”（《莊子·大宗師注》） ,而是指人因獨化而實現的內外相冥的境界和狀態，亦就是內在的無心使自身的存在和外物的存在相冥合的境界和狀態，郭象說：

　　“卓者，獨化之謂也。夫相因之功，莫若獨化之至也。故人之所因者，天也； 天之所生者，獨化也。人皆以天為父，故晝夜之變，寒暑之節，猶不敢惡，隨天安之，況乎卓爾獨化，至于玄冥之境，又安得而不任之哉？”（《莊子·大宗師注》）[3]

　　就事物自身的存在而言，萬事萬物之間是相互關聯地存在的，正是這種基于自性的相互關聯導致了萬事萬物的獨化。

　　換句話說，無識無知的物的獨化是自然而然的，物不會去思考其何以會存在，何以會獨化，故而也不會違背獨化之道，其存在是自然而然地因性而自化。而人有識有知，則常常不安于性分，越性而強為，從而違背獨化之道，亦就是說唯有人才有可能違背獨化之道，才會有對人何以會存在、人怎樣存在著的問題的追問，才會有對如何實現自身的獨化的問題思考。結合上段的引文不難看出，在郭象那里，獨化、相因、玄冥三者是相關聯的： 獨化是萬物存在之道，是人和萬物都應當遵循之道； 萬物之間因自性而相互關聯和作用，這樣的相因是無目的的、自然而然的，就是萬物的獨化； 玄冥之境則是人之獨化的最高境界，是人體悟了獨化之道，與物一體同化的最高境界，在這種境界之下，人不會強力改變自身的性分，而是安于性命，不會依己之意違背物性，而是任物之自化。這樣萬物因相因而獨化，人則由玄冥為獨化所實現的境界，而玄冥之境如何實現的問題實質也就成了如何實現人的獨化的問題了，亦就是人如何實現自身的獨化的問題，而人的獨化的實現的途徑就在于無心。顯然，萬物皆能獨化，而玄冥之境正是人之獨化的最高境界，非無識無知的死物所能實現，亦非人人都能達到的境界。在郭象看來，玄冥之境是人的獨化的最高境界，在這種境界之下，游外與冥內是統一的： 與內而言，是無心之境界； 與外而言，是無時無刻不處于與萬物相冥合的狀態，既非一時一刻之無心，亦非一時一刻之與一事一物或數事數物之冥合。這樣的狀態郭象多有描述：

　　“冥乎不生不死者，無極者也。”（《莊子·逍遙游注》）

　　“故無心者與物冥而未嘗有對于天下也。”（《莊子·齊物論注》）

　　“無所藏而都任之，則與物無不冥，與化無不一。”（《莊子·大宗師注》）

　　“知天人之所為者，皆自然也； 則內放其身而外冥于物，與眾玄同，任之而無不至者也。”（《莊子·大宗師注》）

　　“夫物有自然，理有至極，循而直往，則冥然自合，非所言也。”（《莊子·齊物論注》）

　　“玄同外內，彌貫古今，與化日新，乞知吾之所在也。”（《莊子·大宗師注》）

　　“達于分命，冥于外物，唯命唯物，與化俱行，動不乖寂，故恒住其宗本者也。”（《莊子·德充符注》）

　　這樣的玄冥之境是“冥生死”“無對于天下”“與眾玄同”“與物無不冥，與化無不一”且“冥然自合”“玄同內外，彌貫古今”“達于分命，冥于外物”,是囊括了人世間的一切變化，涵蓋了宇宙間的一切事物的，是無所不冥、無所不合的。對于常人而言，可以冥己、可以冥一物乃至數物，卻不能冥合萬物，這是拘于其自然所成之性分的，是人力所無法改變的。而玄冥之境則并非冥于一物而是冥合萬物，非與一物之同化而是與萬物之同化，這樣的冥合是依自性而順物性所實現的內外相冥，依自性就是無心而依己之性分自為，順物性就是無心而順物性而任物之自為，冥合萬物的關鍵就在于無心而任己任物之自化：

　　“冥然以所遇為命而不施心于其間，泯然與至當為一而無休戚于其中。”（《莊子·人間世注》）

　　“雖天地之大，萬物之富，其所宗而師者，無心也。”（《莊子·大宗師注》）

　　“無心于物，故不奪物宜。無物不宜，故莫知其極。”（《莊子·大宗師注》）

　　“無心而隨物化。”（《莊子·應帝王注》）

　　“象天德者，無心而偕會也”（《莊子·刻意注》）

　　“泊然無心，枯槁其形。”（《莊子·徐無鬼注》）

　　世間之物千變萬化，有心而識盡萬物對人而言是絕不可能的，人能做的只是排除自我的意愿，以無心的境界來應對萬物的變化，從而才能順應萬物的變化。在這一點上，郭象和王弼的認識有相近之處，在王弼看來，無也是圣人體無的境界，“與天合德，體道大通，則乃至于極虛無也”（《老子》第十六章注）[4],唯有無可以順應萬物，郭象的玄冥之境也正是如此，無心才能應眾音，只有無心才能安于命運，只有無心才能“不奪物宜”“付之陰陽”“隨物而化”“偕會天德”,從而做到“事事無不可”.就境界而言，郭象的玄冥之境和王弼的圣人體無的境界是有相通之處的。所不同的是，王弼的“無”是老子那個不可言說的、作為宇宙萬物的本體的“道”,是萬物的最終根據，是萬物之所始，“凡有皆始于無，故未形無名時，則為萬物之始”（《老子》第一章注） ,亦是萬物之所宗，“無形無名者，萬物之宗也”（《老子》第十四章注） ,同時又是具體的有形之物得以有“利”的根據，“言無者，有之所以為利，皆賴無以為用也”（《老子》第十一章注） ,這個無是具體事物之上的、作為萬事萬物之本體的無； 而郭象的無只是指無心之境界，只是從存在自身的角度來強調無識、無欲、無物我兩分的玄冥之境界，其本身并沒有抽象的本體的含義，只是一種排除了物我兩分的認識架構后渾然與物一體的心靈境界。其次，在王弼那里雖然他一心想要實現本體之無和具體之有的統一，事實上這種統一在他的理論中是沒有實現的，圣人之體無的境界的實現是缺乏實現的途徑和基礎的，是由萬物以無為本直接下貫到人，人則應以無為尊來秉承道之無，但如何才能秉承道之無，王弼并沒有講清楚。這一點在郭象那里卻不成問題，在郭象看來，作為本體的“無”是不存在的，“無”只是回歸萬物存在之道的人的精神境界而已，這樣的“無”只能存在于人的精神之中，只能是無物我之分、無自我之欲望、無知識之是非的無心之境界。這樣的“無”當然也有它實現的依據和途徑，性、心、玄冥三者，看似不同實則一體：“性”是依據，萬物依“性”的限定而“化”;“無心”是途徑，唯有“無心”才能“獨化”;“玄冥”是境界，唯有“無心”而“獨化”的玄冥之境才是人的存在的最理想的狀態。