賀麟西方文化觀概述論文

［摘要］近代以來，在中國知識界對西方文化的認知史上，賀麟是一位“另類”學者。他的西方文化觀不僅代表著1930—1940年代中國知識分子在對西方文化認識問題上的重大突破，而且是近代以來中國人西學觀發展史上的一個重要節點。他的見解既體現出哲學家的深邃與敏銳，同時也不可避免地受到其哲學思想的拘囿?？陀^評價賀麟在這一問題上的得與失，對于我們當下認識西方文化具有重要的啟迪意義。

［關鍵詞］賀麟;文化理論;西方文化;基督教

　?。刍痦椖浚?015年度河北省社會科學基金項目《賀麟的西方文化觀研究》(HB15WX026)，河北省高等學校人文社會科學研究項目《新文化運動早期文學觀研究》(GH151110);2015年度河北省社會科學發展研究課題《學衡派文化觀研究》(2015020501)

　　1930年代，新文化運動時期那種抑中揚西的文化熱浪在中國思想界已然降溫，而對中國傳統文化尤其是儒家思想的肯定與認同則再次在中國思想界成為一種強有力的聲音。與此同時，中國知識分子對待西方文化的態度更趨于理性;一些知識分子對于西方文化的認識，與此前相比更加客觀和深刻，也更具學術意蘊。賀麟的文化理論及其對于西方文化的獨特認識，就是這一思想背景下的產物。

一、賀麟西方文化觀的哲學基礎

　　賀麟(1902—1992)，中國現代哲學家，新儒家學派重要代表人物之一，以其所提出的“新心學”在中國現代哲學史上占有重要的一席之地。其中，他所提出的以“新心學”為哲學基礎的文化理論，不僅是其哲學體系的重要組成部分，而且是其整個哲學體系的精華。因此，賀麟的文化觀具有堅實的哲學基礎，要深刻理解和把握他的西方文化觀，首先須對其哲學思想和文化理論體系有一個基本的認識。賀麟認為，文化研究和文化批評須建立在一定的文化哲學的基礎之上，否則，僅僅局限于文化現象層面的爭論，就只會陷入“公說公有理，婆說婆有理”的混亂局面，而這種無指針、無原則的討論是沒有多少意義的。他對新文化時期曾熱鬧一時的文化論爭提出了批評，認為這一時期人們對文化問題的討論仍停留在文化現象層面，主要限于對中西文化之異同與優劣的比較，且討論者多以實用為目的，過于主觀或武斷，而缺少學術研究的冷靜和邏輯批評的功夫，缺乏文化哲學的基礎和根據。他強調:“我們現在對于文化問題的要求，已由文化跡象異同的觀察辨別，進而要求一深澈系統的文化哲學。無文化哲學作指針，而漫作無窮的異同之辯，殊屬勞而無功?！保?］(P419)因此，他以“新心學”思想為基礎，提出了一套完整的文化理論體系。

　　具體來說，就是以“體”與“用”作為兩個基本范疇，先建立起一個一般性的文化研究框架，然后在這一框架下去考察西方文化，從而得出自己對西方文化的獨特認識?！绑w”與“用”，是賀麟文化理論的兩個基本范疇。在中國哲學史上，“體”與“用”這對范疇并不新鮮，但作為學貫中西的哲學家，賀麟卻“舊瓶裝新酒”，在融合中西哲學思想的基礎上賦予這兩個范疇以獨特的新內涵。他深刻指出，哲學意義上的體用觀有兩種:一是絕對的體用觀，持這種觀點的哲學家在西方以柏拉圖為代表，在中國則以朱熹為代表。“體是指形而上的本體或本質(essence)，用指形而下的現象(appearance)。體為形而上之理則，用為形而下之事物。體一用多。用有動靜變化，體則超動靜變化”［1］(P344—245)。簡言之，這里的體與用代表了本體界與現象界的對立。另一種體用觀可稱為相對性或等級性的體用觀，持這種觀點的哲學家在西方以亞里士多德為代表，在中國則以周敦頤為代表。按照賀麟的理解，“這種體用觀一方面包括柏拉圖式的體用說，認純理念或純范型為體，認現象界的個別事物為用，一方面又要以純范型作為判別現象界個體事物價值的標準，而將現象界事物排列成層級而指出其體用關系”［1］(P345)。因此，按照相對體用觀，現象界的事物可根據其所包蘊或表現出的純范型的多寡，進一步進行層次上的細化與邏輯上的排序，從而表現出由上而下、層層推進的相對體用關系。以上述兩種體用觀為基礎，賀麟對文化的“體”與“用”進行了系統考察，建立了自己的文化哲學體系。他首先選擇朱熹“道之顯者謂之文”的觀點作為考察文化體用關系的切入點，并依此對朱熹的思想作了必要補充和修正。在他看來，朱熹在這句話中所提到的“文”即是指文化，故這句話的意思就是:文化是道的顯現，道與文化是體與用的關系。所謂“道”，是指宇宙人生的真理，萬事萬物的準則，亦即真、善、美等永恒價值。他進而指出，實際上，道不僅顯現為人類所創造的文化，而且蘊含在自然界的一草一木之中。自然與文化都是道的載體，但二者又有顯著的不同，其區別就在于，文化是人的心靈在“道”的指引下以自然為用的產物，是對道的自覺顯現，而自然則是對道的昧覺顯現。因此，同樣一個“道”，在文化與自然中的表現有深淺、高下、多少、自覺與否等不同。據此，賀麟從體用關系的角度大致勾勒出了一個囊括世界萬物而又層次分明的價值體系。他說:“若從柏拉圖式的絕對的體用觀說來，則道或價值理念是體，而精神生活，文化，自然，皆道之顯現，皆道之用。若從亞里士多德式的相對的體用觀說來，則精神生活，文化與自然皆道之等差的表現。低級者為較高級者之用或材料，較高級者為較低級者之體或范型。如是，則自然為文化之用，文化為自然之體。文化為精神之用，精神為文化之體。精神為道之用，道為精神之體?！保?］(P347)根據賀麟的觀點，道、精神、文化、自然構成了一個互為體用的價值體系框架:首先層次最高者為道，即價值理念;其次，是被價值理念所鼓舞著的人的心靈，即人的精神生活，或者說價值體驗;再者是文化，即價值理念通過人的自覺的精神活動的創造物;最后是昧覺地載道的自然。

　　在這個大框架下，賀麟進一步聚焦于文化，對文化之體及文化內部的層級體用關系作了更加微觀的分析。首先討論了文化之“體”的問題。賀麟認為，從廣義上看，朱熹的說法并沒有錯，即文化的確是道的顯現。但他又進一步提出，從嚴格意義上說，真正的文化之體實際上應該是人的“精神”，而不是“道”，因為“所謂理或道也不過是蘊藏在人類內心深處的法則……假使道或理不透過精神的活動，便不能實現或顯現成為文化，而只是潛伏的，飄渺的，有體而無用的道或理罷了”［1］(P348)。而“精神”則是道與人類心靈的契合，人類文化正是這種為“道”或者說真理所鼓舞著的自覺的精神活動所創造出來的。因此，“精神”才是真正的文化之體，在一種文化中處于主要、主動、主宰的關鍵地位。在厘清文化之體之后，賀麟進一步分析了文化內部更為具體的層級體用關系。他認為，作為文化之體的“精神”可根據價值追求的不同分為真、善、美等不同類別，相應地，對文化也可以作出相應的類別劃分，并且在同一類別中，還可以根據不同文化因素所包孕的精神價值的差別而對它們之間的相對體用關系作出進一步的劃分。就“求真”精神而言，哲學與科學都是這種精神的表現，“但哲學追求價值的真理，科學追求自然的真理。哲學闡發關于宇宙人生之全體的真理，科學研究部分的真理。哲學尋求形而上的理則方面的真理，科學尋求形而下的事物方面的真理”［1］(P349)。因此，就相對體用觀來說，哲學乃科學之體，科學為哲學之用。同樣，就“求善”精神而言，宗教和道德雖然都是這種精神的表現，“但宗教所追求者為神圣之善，道德所追求者為人本之善，宗教以調整人與天的關系為目的，道德以調整人與人的關系為目的”［1］(P349)。

　　因此，宗教為道德之體，道德為宗教之用。就“求美”精神而言，雖然藝術與技術都體現著這種價值追求，“但藝術是超實用的美的價值，而技術代表實用的美的價值。藝術是美的精神生活的直接產物，而技術只是實用智慧的產物”［1］(P349)。因此，藝術乃技術之體，技術是藝術之用。而“至于政治法律實業經濟軍事等，距真善美之純精神價值更遠，乃科學道德技術之用，以科學道德技術為體，而直接以自然物質為用”［1］(P349)?？梢?，通過對文化內部相對體用關系的辨析，賀麟對西方文化中的各種因素作了明晰的層次劃分。這種劃分，正是我們科學、客觀、理性、系統地把握其西方文化觀的關鍵之所在。綜上所述，賀麟將人類追求真、善、美的精神作為最高的抽象的文化之體，然后依次將哲學、宗教、藝術作為文化的第一個層次，將科學、道德、技術作為第二層次，將政治、法律、實業、經濟、軍事等作為更低的一個“直接以自然物質為用”的層次，由此得出了他考察文化問題的一個一般性理論框架。在他看來，這一框架適用于對各種人類文化(當然包括西方文化)的考察。