道德自律是自由人的最高精神境界，這是以儒學(xué)為代表的東方文化所蘊(yùn)涵的一個(gè)重要的價(jià)值判斷。人之所以能夠最終達(dá)致這一境界，是因?yàn)槿说奶煨圆粌H自由，而且善良。性善論是儒家全部學(xué)說(shuō)的 理論 基石。在儒家看來(lái)，“仁”源乎人的生命的內(nèi)在要求，而非人為構(gòu)造出來(lái)再?gòu)?qiáng)加于人的某種外部規(guī)范；親情是人最天然最本真的感情，只要用它來(lái)推己及人、由人及物，理想的大同世界就能夠?qū)崿F(xiàn)。人性原本善良，只是因?yàn)槭艿搅宋凼懒魉椎牧?xí)染才逐漸丟失了自己的真性情。儒家的救世，就是要通過(guò)教化眾生來(lái)重塑自我，回歸真我。孟子曰：“惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁義禮智，非由外鑠我也，我故有之也；弗思耳矣”（《孟子·告子上》，第六章）。他還說(shuō)：“仁，人心也；義，人路也。舍其路而弗由，放其而不知求，哀哉！人有雞犬放，則知求之，有放心而不知求。學(xué)問(wèn)之道無(wú)他，救其放心而已矣”（《孟子·告子上》，第十一章）。這就是說(shuō)，仁義禮智是人心所固有的本性，如今人失卻了自己的本性而全然不覺(jué)，這是很可悲的。求學(xué)的唯一目的就在于找回人的本真之我。儒家十分強(qiáng)調(diào)自我修養(yǎng)必須發(fā)乎本心，人格完善是人的自覺(jué)追求，這完全是超功利的，既不是為了求得大眾的贊賞，更不是為了追名逐利。因此，儒士修身的第一要義就是：正心誠(chéng)意，毋自欺。《禮記》中有這么一段話明確表征了儒家的這一立場(chǎng)：“小人閑居為不善，無(wú)所不至，見(jiàn)君子而后厭然棄其不善而著其善。人之視己，如見(jiàn)其肺肝然，則何益矣？此為誠(chéng)于中，形于外。故君子必慎其獨(dú)也”（《禮記·大學(xué)篇》）。儒家倡導(dǎo)人格的凜然尊嚴(yán)和浩然氣節(jié)，哪怕處在 政治 權(quán)勢(shì)的重壓之下也絕不賣身求榮；即便貧困潦倒，生活無(wú)著，也要保全自己的名節(jié)。這種特行獨(dú)立的人格氣象足以令那些擇利者、求榮者、賣身者汗顏。孔子曰：“不義而富且貴，于我如浮云：（《論語(yǔ)·子罕》）。一個(gè)牢牢保持住自己的本心和道德理性，而不為功名利祿所惑、不為一己得失所慮的人，就是一個(gè)超越了各種束縛的、擁有最高自由的人。

　　儒學(xué)的理想人格上如此的高尚，它的道德理念是如此的完善，不由人不心向往之。然而，我們恰恰認(rèn)為，儒學(xué)最大的缺憾就在于對(duì)人性作了過(guò)于樂(lè)觀的估價(jià)。因此，它怎么也走不出這樣的邏輯怪圈：如果每一個(gè)人都天性善良，那么后天的惡習(xí)從何而來(lái)？倘若人心如青天白日，又何來(lái)烏云蔽日？烏云蔽日既是事實(shí)，又怎么能指望將其徹底驅(qū)散？其實(shí)，人是極端矛盾的動(dòng)物，他永遠(yuǎn)不能掙脫生命的有限性，因而生存焦慮會(huì)一生一世伴隨著他；可正是這種焦慮使他渴望超越，去觸及那深不可惻的無(wú)限和永恒。人之為人，就是因?yàn)樗醒腥猓衅咔榱瑹o(wú)論他行善還是作惡，這種情欲都是他行為的最大驅(qū)動(dòng)力（如果不是唯一動(dòng)力的話）。有情欲就會(huì)生惡念，就會(huì)私欲膨脹，就想損人利己。然而人又是一個(gè)理性動(dòng)物，處在 社會(huì) 教化之中，他也厭惡自己的俗不可耐，向往那至純至善的完美境界。人既逃脫不了塵世的諸多誘惑，又消除不了自己對(duì)完美界域的憧憬，這本身就是人類無(wú)奈的宿命。的確，因?yàn)槿擞猩频脑竿覀儾⒉环穸ㄈ寮业赖陆袒囊龑?dǎo)作用，也樂(lè)于承認(rèn)在儒家理想人格感召下， 中國(guó) 歷史 上確有少數(shù)高潔卓越之士以其孤往直前的道德大勇和獨(dú)立挺拔的人格魅力為世人作出了表率。然而，少數(shù)圣賢的生命成長(zhǎng)歷程并不具有普遍的范型意義。就絕大部分普通人而言，世俗世界的誘惑太多太大，實(shí)在難以抵御。因此人世間邪惡和偽善的行為遠(yuǎn)遠(yuǎn)多于高尚道德的行為，甚至圣賢的垂范對(duì)普通人也起不到多大作用。在這種情況下，儒學(xué)基于性善論的德治禮教的空疏無(wú)力就盡顯出來(lái)。這就是說(shuō)，儒家相信人天性善良，相信道德教化對(duì)于人心的向上和社會(huì)的安定具有主要的甚至根本的作用，因此，它對(duì)于社會(huì)的惡行缺少防范的考慮，更缺少防范的措施。有人反駁說(shuō)，儒學(xué)對(duì)人的惡念和惡行也不乏冷峻的 分析 ，它同樣主張用 法律 等制度性措施對(duì)人的行為進(jìn)行遏制和懲治。然而在這一方面，孔子對(duì)自己的學(xué)說(shuō)亦有過(guò)明確的定位，他說(shuō)：“道之以政，齊之以刑，民免而無(wú)恥，道之以德，齊之以禮，有恥且格”（《論語(yǔ)·為政》）。這就是說(shuō)，用政法來(lái)誘導(dǎo)人民，用刑罰來(lái)整頓人民，他們只是暫時(shí)的免于罪過(guò)，卻沒(méi)有廉恥之心；如果用道德來(lái)誘導(dǎo)人民，用禮教來(lái)規(guī)范人民，那么他們就不但有廉恥之心，而且口服心服。可見(jiàn)在孔子眼中，德治才是最根本的手段。尤其重要的是，道德教化是要靠人來(lái)實(shí)行的，教化別人的人必是修正“正果”的人，他們的人品德行具有先驗(yàn)的確定性。因此，德治從來(lái)都和人治相關(guān)聯(lián)。中國(guó)這個(gè)儒教社會(huì)并不是沒(méi)有法律制度，然而它卻從未形成過(guò)法律至上和依法治國(guó)的理念，君主和權(quán)臣總是凌駕于法律之上，所謂刑罰不過(guò)是用來(lái)對(duì)付草民百姓的。

　　儒學(xué)的這一重大缺陷，使其學(xué)理與現(xiàn)實(shí)之間出現(xiàn)了無(wú)法填補(bǔ)的溝壑。儒家認(rèn)為，孝悌是人之本。忠君愛(ài)臣，父慈子孝，這就是構(gòu)建理想社會(huì)的基本原則。可是在中國(guó)歷史上，宮廷斗爭(zhēng)之頻繁，手段之殘忍，又是許多民族、許多文化都不可比擬的。儒家極力推崇“富貴不能淫，威武不能屈，貧賤不能移”的人格氣節(jié)，但實(shí)際上，幾千年的中國(guó)歷史，人們所看到的，卻是荒淫之君、暴戾之臣比比皆是。最為可恨的是，君主和臣屬們一個(gè)個(gè)私下里貪得無(wú)厭，但表面上卻一個(gè)比一個(gè)道貌岸然。這種厚顏無(wú)恥、虛偽做作，堪稱世界之最！但凡還有一點(diǎn)良知的儒生，面對(duì)這種狀況，除了遁跡山澤，或歸隱禪林以保全自己的氣節(jié)外，至多是以死相諫；他們決然拿不出一個(gè)可以付諸操作的手段去制止或防范此類惡行的滋生和蔓延。這就足以證明儒家道德理想主義的虛妄和用之于現(xiàn)實(shí)生活中的蒼白無(wú)力。

　　西方人對(duì)自由的酷愛(ài)不比中國(guó)人差，只是在他們看來(lái)，必須在法治（即他律）的保障之下，人的自由才會(huì)真正實(shí)現(xiàn)。與儒家文化不同，近代西方文明是以性惡論為根基的，即認(rèn)定人的天性是不完美的、有缺陷的，因而人是靠不住的。必須拯救人的靈魂或采取措施來(lái)避免人的惡念和惡行所可能造成的災(zāi)難。其實(shí)，性惡論源自基督教。奧古斯丁發(fā)現(xiàn)，并不是生活窮困窘迫等社會(huì)環(huán)境因素催逼人去作惡；相反，人的天性中就有一種樂(lè)于冒險(xiǎn)或作惡的傾向。因此，如果儒教的超越感是一種內(nèi)在的超越的話，那么基督教的超越感則必須借助于外在權(quán)威方能獲得。基督教認(rèn)為，人的肉體生命是有限的，同時(shí)人是生來(lái)渺小、卑微和有“原罪”的，他自己根本不可能超越這些與生俱來(lái)的缺陷，正如人不能自己扯著自己的頭發(fā)離開(kāi)地面一樣；只有憑借上帝的外在力量，才能把我們引向光明和永恒，引向那個(gè)至善至美的天國(guó)。上帝和彼岸世界的觀念是超越精神的最終源頭。在我們看來(lái)，基督教的超越感與儒教相比，有兩個(gè)優(yōu)勢(shì)：第一，它可以避免我們?cè)谇懊嬲摷暗哪莻€(gè)儒教的“性善論”必須面對(duì)的邏輯怪圈；第二，自政教分離以后，基督教不再干預(yù)世俗事務(wù)，于是，基督教的超越感更能保持其純潔性。同時(shí)，既然塵世中的邪惡難以杜絕，那么世間就應(yīng)該有世間的法則，把生活道德化和審美化就是荒謬的。然而恰好在這兩個(gè)方面，儒教做的都遠(yuǎn)不能盡如人意。霍布斯指出：人天生就具有一種自利、自保的傾向，但人與人之間的利益又是相互沖突的。因此人類最初的“ 自然 狀態(tài)”是一種“一切人對(duì)一切人的戰(zhàn)爭(zhēng)”狀態(tài)，這又不符合人的自我保全的要求。于是為了生存，人們便相互訂立契約，把自己的無(wú)限權(quán)利讓渡出來(lái)。這樣，國(guó)家就出現(xiàn)了。此后，英國(guó)功利主義 哲學(xué) 家邊沁和密爾等人沿著這一思路提出了法律至上的理念。他們說(shuō)，既然追名逐利是人的天性，而追名逐利既會(huì)刺激社會(huì)生產(chǎn)、增加人的幸福，又可能導(dǎo)致人的私欲膨脹、惡行遍布；那么社會(huì)的職能就在于找到一種制約性手段來(lái)匡范人的行為，以便滿足最大多數(shù)人的最大利益，這一手段就是法律。要使國(guó)家的法律真正起到穩(wěn)定社會(huì)和維護(hù)和平的作用，法律就必須處于至高無(wú)上的地位，任何人都不能凌駕于法律之上。法國(guó)思想家孟德斯鳩在建構(gòu)其三權(quán)分立的思想時(shí)，正是基于對(duì)不完美的人性的透徹分析之上的。他說(shuō)“一切有權(quán)力的人都容易濫用權(quán)力，這是萬(wàn)古不易的一條經(jīng)驗(yàn)。有權(quán)力的人使用權(quán)力，一直到遇到界限的地方才會(huì)休止”（孟德斯鳩：《論法的精神》，見(jiàn)《西方哲學(xué)原著選讀》下卷，商務(wù)印書(shū)館1982年版，第44頁(yè)）。為了防止有權(quán)者、壓制民主，必須使國(guó)家的各種權(quán)力相互分離、彼此制約。這還是說(shuō)：人性是有缺陷的，人是不可信和不可靠的，只有法律制度才真正靠得住。孟德斯鳩用一句畫(huà)龍點(diǎn)睛式的結(jié)語(yǔ)表達(dá)了大多數(shù)西方哲學(xué)家在這方面的共識(shí)，這就是：“在各種名詞中間，歧義叢生、以各種方式打動(dòng)人心的，無(wú)過(guò)于自由一詞。……自由就是做一切法律許可的事情的權(quán)利；如果一個(gè)公民能夠做法律禁止的事，那就不再有自由，因?yàn)閯e人也同樣可以有這種權(quán)利”（孟德斯鳩：《論法的精神》，見(jiàn)《西方哲學(xué)原著選讀》下卷，第43-44頁(yè)）。