道德自律是自由人的最高精神境界，這是以儒學為代表的東方文化所蘊涵的一個重要的價值判斷。人之所以能夠最終達致這一境界，是因為人的天性不僅自由，而且善良。性善論是儒家全部學說的 理論 基石。在儒家看來，“仁”源乎人的生命的內在要求，而非人為構造出來再強加于人的某種外部規范；親情是人最天然最本真的感情，只要用它來推己及人、由人及物，理想的大同世界就能夠實現。人性原本善良，只是因為受到了污世流俗的習染才逐漸丟失了自己的真性情。儒家的救世，就是要通過教化眾生來重塑自我，回歸真我。孟子曰：“惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁義禮智，非由外鑠我也，我故有之也；弗思耳矣”（《孟子·告子上》，第六章）。他還說：“仁，人心也；義，人路也。舍其路而弗由，放其而不知求，哀哉！人有雞犬放，則知求之，有放心而不知求。學問之道無他，救其放心而已矣”（《孟子·告子上》，第十一章）。這就是說，仁義禮智是人心所固有的本性，如今人失卻了自己的本性而全然不覺，這是很可悲的。求學的唯一目的就在于找回人的本真之我。儒家十分強調自我修養必須發乎本心，人格完善是人的自覺追求，這完全是超功利的，既不是為了求得大眾的贊賞，更不是為了追名逐利。因此，儒士修身的第一要義就是：正心誠意，毋自欺。《禮記》中有這么一段話明確表征了儒家的這一立場：“小人閑居為不善，無所不至，見君子而后厭然棄其不善而著其善。人之視己，如見其肺肝然，則何益矣？此為誠于中，形于外。故君子必慎其獨也”（《禮記·大學篇》）。儒家倡導人格的凜然尊嚴和浩然氣節，哪怕處在 政治 權勢的重壓之下也絕不賣身求榮；即便貧困潦倒，生活無著，也要保全自己的名節。這種特行獨立的人格氣象足以令那些擇利者、求榮者、賣身者汗顏。孔子曰：“不義而富且貴，于我如浮云：（《論語·子罕》）。一個牢牢保持住自己的本心和道德理性，而不為功名利祿所惑、不為一己得失所慮的人，就是一個超越了各種束縛的、擁有最高自由的人。

　　儒學的理想人格上如此的高尚，它的道德理念是如此的完善，不由人不心向往之。然而，我們恰恰認為，儒學最大的缺憾就在于對人性作了過于樂觀的估價。因此，它怎么也走不出這樣的邏輯怪圈：如果每一個人都天性善良，那么后天的惡習從何而來？倘若人心如青天白日，又何來烏云蔽日？烏云蔽日既是事實，又怎么能指望將其徹底驅散？其實，人是極端矛盾的動物，他永遠不能掙脫生命的有限性，因而生存焦慮會一生一世伴隨著他；可正是這種焦慮使他渴望超越，去觸及那深不可惻的無限和永恒。人之為人，就是因為他有血有肉，有七情六欲，無論他行善還是作惡，這種情欲都是他行為的最大驅動力（如果不是唯一動力的話）。有情欲就會生惡念，就會私欲膨脹，就想損人利己。然而人又是一個理性動物，處在 社會 教化之中，他也厭惡自己的俗不可耐，向往那至純至善的完美境界。人既逃脫不了塵世的諸多誘惑，又消除不了自己對完美界域的憧憬，這本身就是人類無奈的宿命。的確，因為人有善的愿望，我們并不否定儒家道德教化的引導作用，也樂于承認在儒家理想人格感召下， 中國 歷史 上確有少數高潔卓越之士以其孤往直前的道德大勇和獨立挺拔的人格魅力為世人作出了表率。然而，少數圣賢的生命成長歷程并不具有普遍的范型意義。就絕大部分普通人而言，世俗世界的誘惑太多太大，實在難以抵御。因此人世間邪惡和偽善的行為遠遠多于高尚道德的行為，甚至圣賢的垂范對普通人也起不到多大作用。在這種情況下，儒學基于性善論的德治禮教的空疏無力就盡顯出來。這就是說，儒家相信人天性善良，相信道德教化對于人心的向上和社會的安定具有主要的甚至根本的作用，因此，它對于社會的惡行缺少防范的考慮，更缺少防范的措施。有人反駁說，儒學對人的惡念和惡行也不乏冷峻的 分析 ，它同樣主張用 法律 等制度性措施對人的行為進行遏制和懲治。然而在這一方面，孔子對自己的學說亦有過明確的定位，他說：“道之以政，齊之以刑，民免而無恥，道之以德，齊之以禮，有恥且格”（《論語·為政》）。這就是說，用政法來誘導人民，用刑罰來整頓人民，他們只是暫時的免于罪過，卻沒有廉恥之心；如果用道德來誘導人民，用禮教來規范人民，那么他們就不但有廉恥之心，而且口服心服。可見在孔子眼中，德治才是最根本的手段。尤其重要的是，道德教化是要靠人來實行的，教化別人的人必是修正“正果”的人，他們的人品德行具有先驗的確定性。因此，德治從來都和人治相關聯。中國這個儒教社會并不是沒有法律制度，然而它卻從未形成過法律至上和依法治國的理念，君主和權臣總是凌駕于法律之上，所謂刑罰不過是用來對付草民百姓的。

　　儒學的這一重大缺陷，使其學理與現實之間出現了無法填補的溝壑。儒家認為，孝悌是人之本。忠君愛臣，父慈子孝，這就是構建理想社會的基本原則。可是在中國歷史上，宮廷斗爭之頻繁，手段之殘忍，又是許多民族、許多文化都不可比擬的。儒家極力推崇“富貴不能淫，威武不能屈，貧賤不能移”的人格氣節，但實際上，幾千年的中國歷史，人們所看到的，卻是荒淫之君、暴戾之臣比比皆是。最為可恨的是，君主和臣屬們一個個私下里貪得無厭，但表面上卻一個比一個道貌岸然。這種厚顏無恥、虛偽做作，堪稱世界之最！但凡還有一點良知的儒生，面對這種狀況，除了遁跡山澤，或歸隱禪林以保全自己的氣節外，至多是以死相諫；他們決然拿不出一個可以付諸操作的手段去制止或防范此類惡行的滋生和蔓延。這就足以證明儒家道德理想主義的虛妄和用之于現實生活中的蒼白無力。

　　西方人對自由的酷愛不比中國人差，只是在他們看來，必須在法治（即他律）的保障之下，人的自由才會真正實現。與儒家文化不同，近代西方文明是以性惡論為根基的，即認定人的天性是不完美的、有缺陷的，因而人是靠不住的。必須拯救人的靈魂或采取措施來避免人的惡念和惡行所可能造成的災難。其實，性惡論源自基督教。奧古斯丁發現，并不是生活窮困窘迫等社會環境因素催逼人去作惡；相反，人的天性中就有一種樂于冒險或作惡的傾向。因此，如果儒教的超越感是一種內在的超越的話，那么基督教的超越感則必須借助于外在權威方能獲得。基督教認為，人的肉體生命是有限的，同時人是生來渺小、卑微和有“原罪”的，他自己根本不可能超越這些與生俱來的缺陷，正如人不能自己扯著自己的頭發離開地面一樣；只有憑借上帝的外在力量，才能把我們引向光明和永恒，引向那個至善至美的天國。上帝和彼岸世界的觀念是超越精神的最終源頭。在我們看來，基督教的超越感與儒教相比，有兩個優勢：第一，它可以避免我們在前面論及的那個儒教的“性善論”必須面對的邏輯怪圈；第二，自政教分離以后，基督教不再干預世俗事務，于是，基督教的超越感更能保持其純潔性。同時，既然塵世中的邪惡難以杜絕，那么世間就應該有世間的法則，把生活道德化和審美化就是荒謬的。然而恰好在這兩個方面，儒教做的都遠不能盡如人意。霍布斯指出：人天生就具有一種自利、自保的傾向，但人與人之間的利益又是相互沖突的。因此人類最初的“ 自然 狀態”是一種“一切人對一切人的戰爭”狀態，這又不符合人的自我保全的要求。于是為了生存，人們便相互訂立契約，把自己的無限權利讓渡出來。這樣，國家就出現了。此后，英國功利主義 哲學 家邊沁和密爾等人沿著這一思路提出了法律至上的理念。他們說，既然追名逐利是人的天性，而追名逐利既會刺激社會生產、增加人的幸福，又可能導致人的私欲膨脹、惡行遍布；那么社會的職能就在于找到一種制約性手段來匡范人的行為，以便滿足最大多數人的最大利益，這一手段就是法律。要使國家的法律真正起到穩定社會和維護和平的作用，法律就必須處于至高無上的地位，任何人都不能凌駕于法律之上。法國思想家孟德斯鳩在建構其三權分立的思想時，正是基于對不完美的人性的透徹分析之上的。他說“一切有權力的人都容易濫用權力，這是萬古不易的一條經驗。有權力的人使用權力，一直到遇到界限的地方才會休止”（孟德斯鳩：《論法的精神》，見《西方哲學原著選讀》下卷，商務印書館1982年版，第44頁）。為了防止有權者、壓制民主，必須使國家的各種權力相互分離、彼此制約。這還是說：人性是有缺陷的，人是不可信和不可靠的，只有法律制度才真正靠得住。孟德斯鳩用一句畫龍點睛式的結語表達了大多數西方哲學家在這方面的共識，這就是：“在各種名詞中間，歧義叢生、以各種方式打動人心的，無過于自由一詞。……自由就是做一切法律許可的事情的權利；如果一個公民能夠做法律禁止的事，那就不再有自由，因為別人也同樣可以有這種權利”（孟德斯鳩：《論法的精神》，見《西方哲學原著選讀》下卷，第43-44頁）。