摘要：在哲學領域，笛卡爾、休謨、胡塞爾、維特根斯坦、蒯因和普特南這些哲學家們會有什么樣的共同之處呢？可能普遍會有一個否定的回答，但是在美國哲學家密立根看來，不是這樣的，他們有共同之處，他們都是"意義理性主義者".密立根從生物語義學立場出發，批判了意，義理性主義，并為意義提供了實在論的新基礎。

　　關鍵詞：所與；意義理性主義；生物語義學；專有功能

一、最后的所與神話

　　在哲學領域，笛卡爾、休謨、胡塞爾、維特根斯坦、蒯因和普特南這些哲學大咖們會有什么樣的共同之處呢·一個普遍的回答可能是沒有什么共同之處。但是密立根說：不是這樣的，他們有共同之處，他們都是意義理性主義者--幾乎曾經研究過語言和思想的其他的每一位哲學家都是意義理性主義者。所謂意義理性主義（meaningrationalism）是與所與密切相關的，所與是為解決知者與被知者之間關系的問題而提出的。當我們討論什么是直接性的知時，為了避免無限倒退，傳統基礎主義知識論認為必須在某個地方打住，這就是所與，它不需要其它命題性的知識對之進行辯護，是被給予的并獨立于其它命題，對其它命題予以支持并且是其它命題的基礎。早在1956年，塞拉斯發表的在知識論領域具有革命性意義的論文《經驗主義與心靈哲學》中指出傳統基礎主義知識論所賴以立足的所與理論是錯誤的，并稱之為所與的神話。他的愛徒密立根從《語言、思想和其它的生物范疇》中展開了對所與一貫始終的，基礎性的，持續不斷的，深刻的攻擊。一般來說，以所與的名義受到的各種批評只是它的一些特殊的變種，而所與的最終形式，即所與的最終神話，密立根稱之為意義理性主義，也可稱為意義的透明性觀念。

　　意義理性主義有各種各樣的表現形式，但它不是一種學說而是一種癥狀，然而在認識論上它們有一個共同的特點，認為意義的同一與差異，單義性和意義性等都是先驗地給予思考者的。意義理性主義主要由三種認識論條件構成：（1）意義同一與差異的認識所與，根據其，一個理性的人有能力先驗地識別出他們的思想是否符合同一詞匯或命題，即具有相同的意義；（2）單義性的認識所與，根據其，一個理性的人有能力先驗地識別他們是否懷有可疑的或歧義性的意義的思想；（3）意義性的認識所與，根據其，一個理性的人有能力先驗地識別出他們是否意味著一個詞匯或命題，或他們的思想是否是無意義的。如果能夠明顯地區分出心理學的思想和語義意義，我們就可以認為對意義理想主義的拒絕并不是對自我知識的否定，不是對本能觀點的否定，我們有權接近我們自己的思想。但是這一拒絕實質上減少了我們的自我知識的范_.在一些假設之下，由于（2）從（1）中得出，意義理性主義的成功批判一定要靠批判和否定（1）和（3）。

　　因此，在批判理性主義之前需要明確幾個問題。一是一個理性的人。密立根認為，短語一個理性的人是一個潛在的難以理解的短語，因為它可以從兩種方面來理解。在一種意義上，它簡單地代表著一個物理上的或心理上的理性的人。例如，一個頭部未受損傷、有完好的物理結構、沒有疾病、沒有受傷的人、一個不是精神錯亂的人。他的心智絕沒有什么缺陷的，他就是一個正常的聰明的或認知上心智健康的人。在另一種意義上，短語一個理性的人代表著一個語義上理性的人，他的思想遵循著邏輯模式，他的思想過程是由詞匯和命題的意義所規制或構成的。如果我們在后一種意義上理解了一個理性的人，那么當然意義理性主義就是對的，正確的，但不可能是真的，假設我們每一個都是理性的人，那我們只能簡單地訴諸問題。因此，我們只能在第一種意義上理解理性的人。

　　二是對詞匯和命題概念的一些解釋，尤其詞匯與命題同一性的標準。簡單地說，就是理解同一性的三種方法：一個人可以把詞匯和命題當做同一的，（1）它們是否具有同樣的外延（比方說，關于詞匯的對象和命題的真值條件）；或除了具有同樣的外延之外，（2）它們是否具有同樣的結構；除了這些，（3）它們是否以同樣的方式被表達。如果意義理性主義接受第一點，就是一種不可靠的同一解釋，他們一定認為任何相信一個命題為真的人一定也相信在邏輯上或外延上相同的所有命題。這種情況是違反直覺的，任何一種反對它的細致論證似乎都是不必要的。但是，一個人也不可能如此容易地解決掉意義理性主義者理解詞匯和命題同一的其它兩種方式。接下來我們看看后兩種方法。為了方便，把它們分別稱為內容理性主義者和樣式理性主義者。

　　為了解釋內容理性主義者的立場，我們可以利用各種結構的詞匯和命題（例如，摹狀詞和復合命題〉。但是最終他們不得不接受內容理論要在它的簡單解釋中，即從簡單名字、索引詞等等獲得它決定性的形式。這些沒什么好說的，除了它們把特定個體當做它們的指稱物（或許隨著語境的變化而變化），換句話說，它們就是直接指稱的。做出那個假設之后，反對內容理性主義者的路線一般比較直接。可以看看下面的一段話：構成思想內容的原始性和簡單性，不能以內容理性主義者需要的方式具有認識論所與的內容。

　　更準確地說，這些內容不可能是認識論上所與的，除非我們對思想內容訴諸于直接的解釋理論，其應該能夠解決這個問題。但是如果思想內容的簡單性不會符合內容理性主義者的要求，那么明確的復雜性也不會符合。例如，如果來自思想摹狀詞的簡單詞匯不可能必然由思想者正確地重新確認，辜狀詞本身不能，任何建立在這些摹狀詞之上的命題也不能。這段論證的主旨還原為一個熟悉的外在論者觀點，一個詞匯或命題的語義內容是由它所指稱的對象或事實所決定的。假如，指稱對象或事實只是外在世界的一部分，那么那種指稱關系就具有因果歷史特點，一個個體思想者不可能先驗地攀握意義的同一與差異。

　　意義理性主義者的辯護者可能會以兩種方式作出反應。他們或許堅持直接的非因果的個體理解（奧卡姆）或者一般形式和性質（柏拉圖）是可能的。

　　或者，不接受那樣的觀點，理性主義者傾向于使我們關于外在世界的知識理解為徹底非自然的知識，他們接受了羅素的策略：我們直接獲得感覺資料和它們的性質，為我們的思想給出了基本的語義內容，所有的基礎都是出于它而被建構的。此外，這似乎接受了一個可能解釋，關于為什么我們具有關于我們自己的思想的可靠的知識和能夠形成關于外在世界的錯誤信念的可能解釋。但是即使接受這一羅素的策略，意義理性主義的倡導不得不忽略掉維特根斯坦和塞拉斯對感覺所與的批評，因為同時他們不得不以什么也沒想而結束。

　　從理性主義的謬誤中得出的結論是，意義不是經驗的所與，因此例如相信矛盾的命題是沒有疑問的。因為這個邏輯可能性不可能先驗地被知道。外在論認為意義或心理內容的構建或個體化不僅靠在人的頭腦中或在主體領域中，而且首先要靠一個思想者思考既定的意義或心理內容的外在的環境因素，甚至這些外在因素都沒有被思考者發覺。這樣，外在論的主張導致對所與的神話的放棄，就是說，對以某種方法毫無疑問地給予我們的意義和心理內容同一理論的放棄。理性，就像意義一樣，并不在頭腦中，相反，它是專有地完整的頭腦一世界系統的一種性質。