摘要：理欲關(guān)系問題是中國思想界探討的重要問題之一。王夫之在《詩廣傳》中從“人性日生日成”的角度對人欲合理性進(jìn)行肯定，對“公欲”、“私欲”概念進(jìn)行了明確的分梳和辨析，并通過強(qiáng)調(diào)“以理導(dǎo)欲”及“取精用物”來對佛老及其他形式的禁欲論與薄欲論進(jìn)行了有力的回?fù)簟Ｍ醴蛑睦碛枷塍w現(xiàn)了深刻的理性精神與人文關(guān)懷，帶有明顯的近代性特征，與西方近代人文主義與啟蒙思想遙相呼應(yīng)。

關(guān)鍵詞：理；欲；王夫之；《詩廣傳》

　　學(xué)界已有諸多前輩學(xué)者對王夫之理欲思想進(jìn)行了深入和細(xì)致的探討，但各位前輩學(xué)者立論與闡述均有不同。李石岑、陳來都對王夫之在不同情境下對“欲”的概念的使用進(jìn)行了辨析和區(qū)分。李認(rèn)為王夫之實(shí)際上是要將“欲”、“蔽”、“私”區(qū)別開來，而陳則強(qiáng)調(diào)王夫之理欲論建立在肯定人情和物欲的基礎(chǔ)之上，在其盡己論的背景之下進(jìn)行展開，二者論述側(cè)重點(diǎn)有所不同，皆可以進(jìn)一步進(jìn)行推進(jìn)。蔡尚思由于缺乏對王夫之不同語境下“欲”的概念進(jìn)行辨析，而簡單地認(rèn)為王夫之與朱熹理欲觀都主張?zhí)炖砼c人欲不兩立，這一觀點(diǎn)雖看到了王夫之對朱熹思想的繼承，但并未看到其突破的一面，因此結(jié)論并不完全可靠，值得進(jìn)一步推敲。侯外廬認(rèn)為王夫之主張理欲一致，并將王夫之理欲論歸結(jié)為唯物主義的理欲一元論。賀麟則認(rèn)為王夫之歷史哲學(xué)中對“大欲”、“公欲”的闡釋與黑格爾“理性的機(jī)巧”思想具有相契合之處。侯、賀二位先生分別運(yùn)用馬克思主義與黑格爾思想“以西解中”的研究方式開創(chuàng)了王夫之思想研究新的理論范式與視野，但在具體研究中存在著生搬硬套西方哲學(xué)理論的痕跡，其詮釋是否符合王夫之思想的本意仍然值得商榷。港臺學(xué)者唐君毅、曾昭旭雖未專論王夫之理欲思想，但在以宋明理學(xué)為理論基礎(chǔ)架構(gòu)和詮釋王夫之人性論思想時對其理欲思想多有涉及，論述中亦不乏精彩與深刻之處并最具哲學(xué)氣息，但他們囿于宋明理學(xué)的理論立場與話語體系，缺乏對王夫之所處的時代背景與其他因素的考察，使王夫之的理欲觀成為了一種冷冰冰的道德學(xué)說，難以彰顯其思想中的創(chuàng)造和革新之處。林安梧在繼承港臺新儒家學(xué)術(shù)立場的基礎(chǔ)上，吸收了大陸學(xué)者的研究成果與西方現(xiàn)象學(xué)、解釋學(xué)等詮釋方法，但其結(jié)論認(rèn)為王夫之不是反對“人欲”而是反對“私欲”，明顯缺乏對“私欲”概念的必要辨析。蕭父、許蘇民兩位先生立足于“古今貫通、中西比較”的視野，將馬克思主義哲學(xué)活用于研究中，指出王夫之在論證人欲合理性的基礎(chǔ)上提出“天理寓于人欲”、“天理之大公”必須以“人欲之各得”為前提，區(qū)分“私欲”與“公欲”，主張“以理導(dǎo)欲”并痛斥禁欲論和薄欲論，可以說較為全面和準(zhǔn)確地反映了王夫之理欲思想的原貌。

　　筆者認(rèn)為，蕭蔻父、許蘇民兩位先生對王夫之理欲思想的論述最為精當(dāng)，他們以“通觀”和“揚(yáng)棄”的視角對王夫之的理欲觀進(jìn)行了深刻的考察和說明，凸顯了王夫之理欲思想的近代性和啟蒙意義，既看到了王夫之對于宋明儒學(xué)繼承的一面，又看到了其超越和發(fā)展的一面。本文將在這一路向上繼續(xù)推進(jìn)，堅持邏輯與歷史相統(tǒng)一的方法，將王夫之思想還原至明清之際的大背景下進(jìn)行闡述，將王夫之《詩廣傳》這一詩經(jīng)學(xué)著作為主要文本進(jìn)行解讀，試圖對王夫之在不同層面上對“欲”的概念的使用進(jìn)行進(jìn)一步辨析，以厘清王夫之理欲思想的內(nèi)在理路，并說明《詩廣傳》中對其理欲思想進(jìn)行論述的獨(dú)特性，力求對王夫之的理欲思想進(jìn)行全面揭示和把握。

一、飲食男女之欲，人之大共也――對人欲合理性的肯定

　　在《詩廣傳》中，王夫之用不同的論述方式表達(dá)了對人欲的合理性與合理化的人欲的肯定，他講道：

　　飲食男女之欲，人之大共也。共而別者，別之以度乎！君子舒焉，小人劬焉，禽獸驅(qū)焉；君子寧焉，小人營焉，禽獸奔焉。

　　飲食男女，人之大欲共焉者也。

　　君子敬天地之產(chǎn)而秩以其分，重飲食男女之辨而協(xié)與其安。茍食其魚，則以河魴為美，亦惡得而弗河魴哉？茍其娶妻，則以齊姜為正，亦惡得而弗齊姜哉？④以上幾段文字均從正面為人們追求美色美味的需求和對欲望進(jìn)行滿足的正當(dāng)性進(jìn)行辯護(hù)。王夫之在其中透露出他的思想：人欲不應(yīng)當(dāng)被視作洪水猛獸而受到壓制，“甘食悅色，天地之化機(jī)”。人們對美食美色的追求不僅僅是人自身本性的體現(xiàn)，同時也反映了天地之大化的根本秘密。理欲對待只針對人而存在。人的欲望不同于禽獸，禽獸滿足充饑避寒的本能足矣，但在王夫之看來，這種充饑避寒的本能實(shí)際上還算不上是嚴(yán)格意義上的“人欲”。人的需求投射到萬物之上，萬物亦會隨著人需求的變化而從一時性的必需轉(zhuǎn)變?yōu)檫^時之物，這種消費(fèi)的應(yīng)時性正是人與動物的顯著區(qū)別之一。除此之外，王夫之認(rèn)為，人之“甘食悅色”與禽獸逐求欲望之滿足的區(qū)別還包含著以下幾個重要方面：

　　首先，人對欲望的滿足具有精粗美惡之分，“敬天地之產(chǎn)”、食魚以“河魴”為美、娶妻以“齊姜”為正均反映出人相較于禽獸所獨(dú)具的高級追求以及人以社會的、道德的和美的感受性尺度來解決食、色等種種與欲望相關(guān)的問題，這便使得人對于衣食以及其他欲望滿足方面與禽獸滿足充饑避寒的本能活動產(chǎn)生了區(qū)分。

　　其次，人在追求人欲滿足時并未放棄其尊嚴(yán)，如“廉者不受嗟來之食”等即是。人在將自身從廣義動物界提升出來的過程之中，其內(nèi)在的生理本能亦實(shí)現(xiàn)了“人化”的過程，這種“人化”正表現(xiàn)在人在不損害天地萬物的前提下利用物質(zhì)資料滿足自身人性的日生日成上面：

　　圣人之于物也，登其材、不獎其質(zhì)，是故人紀(jì)立焉；于人也，用其質(zhì)、必益其文，是故皇極建

　　焉……故曰：“日用飲食、民之質(zhì)也。”君子之所善成，不因焉者也。日用飲食為民之質(zhì)，物質(zhì)資料對于人乃是重要的養(yǎng)育人性的資源，人正是通過對物質(zhì)資料的正當(dāng)利用而展開其天賦的人性之資。合理利用物質(zhì)資源促進(jìn)人性生成長養(yǎng)不僅不為過，更是上天賜予人們的仁德，人若不能合理利用物質(zhì)資源來發(fā)展自己的人性，在王夫之看來反而是一種罪過：“天之使人甘食悅色，天之仁也……恃天之仁而違其仁，則去禽獸不遠(yuǎn)矣。”天之“仁”在于使得人性在與外物相蕩相磨的過程中不斷得到發(fā)展以成就其自身，人若不能夠利用這一點(diǎn)發(fā)展自己、提高自己，何以能夠立足于天地之間而參贊天地之化育，以人文化成天下？又怎能與處在自然狀態(tài)下并為本能所驅(qū)使的禽獸相區(qū)別？所以，“天理必寓于人欲以見”，天道只有通過人的生存實(shí)踐活動才能保證其有序運(yùn)行。天之理與人之欲在此基礎(chǔ)之上并不矛盾，而是相互依存、相互實(shí)現(xiàn)的統(tǒng)一關(guān)系。 貨導(dǎo)人以，雖然、不可以廢貨也。色湛人以亂，雖然、不可以廢色也。酒與人以迷，無亦

　　可以廢酒乎？好貨、好色、好酒本是人之本性體現(xiàn)，貨、酒本就是應(yīng)人的需要而產(chǎn)生出來的。必須要指出的是，人之好貨、好色、好酒，問題并不在于貨、酒、色本身，而貨、酒、色正是人性后天生成所不可或缺的物質(zhì)資源，將人之不善的來源推給酒、貨等外物，是對自身人性極不負(fù)責(zé)任的表現(xiàn)。王夫之在《俟解》中批判老子的返樸思想時也提到：“樸者，木之已伐而未裁者也。已伐則生理已絕，未裁則不成于用，終乎樸則終乎無用矣。……不施以琢磨之功，任其頑質(zhì)，則天然之美既喪，而人事又廢……則唯饑可得而食、寒可得而衣者為切實(shí)有用。”王夫之認(rèn)為，人生來具有天然之美，但如果不經(jīng)過后天的雕琢，便會喪失人之為人的獨(dú)特性，造成“君子而野人”、“人而禽”的悲劇性后果。“饑可得而食”、“寒可得而衣”的本能欲望與人最原初的生存狀態(tài)并不能代表人性本身，人性需要一定的生成與完善的過程才能得以彰顯。“初生而受性之量，日生而受性之真”，這一雕琢的過程除了接受人倫道德規(guī)范的教化之外，也應(yīng)包括與外物反復(fù)切磋之后對人性的砥礪和長養(yǎng)。以此，王夫之便從人性日生日成的角度上論證了人欲的合理性。