[摘要]楊萬里是宋代著名的詩人，同時，也是一位思想深邃的哲學家，《誠齋易傳》是反映他的哲學思想的主要著作。過去人們通常將“引史證經”作為楊萬里釋易的主要方法，忽視研究楊萬里在釋易中對分類方法的廣泛運用。楊萬里不僅將分類作為區分概念的工具，同時也是以之作為類比推理前提的，在分類中，楊萬里以氣類感應為基礎，揭示了天、地、人之間道德原則的同源性，展示了《周易》乃圣人通變之書的特征。

　　[關鍵詞]楊萬里；易傳；詮釋；方法

　　楊萬里(1124-1206年)，字廷秀，號誠齋，吉州吉水(今江西)人，是南宋初年著名詩人，與陸游、范成大，尤袤齊名，被時人稱作四大家。過去一般只把他作為詩人看待，而忽略了他在哲學方面的成就，他的哲學思想主要表現在他耗時17年的《誠齋易傳》一書中。該書成書之初，即產生了相當大的影響。宋代書肆曾將它與程頤的《伊川易傳》并刊以行，稱《程楊易傳》。

　　但是，由于對楊萬里釋易方法認識的偏頗，致使人們對《誠齋易傳》的思想價值的評價大相徑庭。在贊成以人事說《易》的學者看來，“引史證經”是楊萬里釋易的一個顯著特征，如《四庫全書總目提要》所指出的“是書大旨本程氏而多引史傳以證之”，清代學者全祖望跋楊萬里誠齋易傳時也曾指出該書以史事證經學，尤為洞邃。今人朱伯崑先生在《易學哲學史》中，亦將“引史證經”作為《誠齋易傳》的主要釋易方法。他們認為，此種釋易方法的主要特色是“對各卦和各爻義理的解釋，幾乎皆引歷史事件和歷史人物的言行加以論證，以說明《周易》乃圣人通變之書”[1](第367頁)。與那些空談天道的方法相比，自有其不可磨滅的價值。相反，在“舍人事而談天道”的學者看來，“以史證經”容易將活脫脫的易說死，不足以反映出易道廣大的特征。

　　這種看法在楊萬里同時代的學者中，就有較多的表露。在《誠齋集》中，有《答袁機仲寄示易解書》一文，該文表明，楊萬里的易傳撰成之后，曾向同時代的學者尤袤、朱熹等請教。尤袤認真地提了意見，誠齋即據以修改；而朱熹則不置可否:“元晦，一無所可否也，但云‘蒙示《易傳》之秘’六字，某茫然莫解其意焉，是以不敢復進焉”。在釋易的總體傾向上，朱熹與楊萬里同屬于義理學派，為什么朱熹卻又對誠齋的《易傳》不置一辭呢？我認為，這只有從研究方法的差異上才能得到說明。

　　在《朱子語類》中，朱熹曾對程頤的方法，大表不滿:“易不是限定底物。伊川亦自說一爻當一事，則三百八十四爻只當三百八十四事。說得自好。不知如何到他解，卻恁地說”[2](卷六十七)。針對程頤把三百八十四爻只當三百八十四事的觀點，朱熹批評說:“易本是卜筮之書。卦辭爻辭無所不包，看人如何用。程先生只說得一理”[2](卷六十七)。“說得一理”，謂只適用一件事。這是朱熹對引史證經方法反感的根本原因。

　　同樣，《誠齋易傳》被其同時代人和今人一致地看做是程頤引史證經方法的繼承者，在某種程度上，《誠齋易傳》也給人造成了這種錯覺，自然不被朱熹看重。但細究《誠齋易傳》中的釋易方法，我們可以看到，《易傳》中“以類族辨物”的方法對誠齋的影響是根本的，而程頤對誠齋的影響則是形式的，主要體現在引史實來證經這種形式上。本文試就楊萬里對“類辨”方法的運用作一勾勒，以期人們對楊萬里的易學思想有新的認識。

一、《易傳》中蘊含的“類辨”方法

　　在《易傳》中，類辨的觀念包含了多重含義。首先，《周易》中任何一個具體的名稱，代表的不僅僅是個別事物本身，而且呈現了同類事物的相同屬性。《系辭下》所揭示的周易原理中名與類的關系是:“其稱名也小，其取類也大”[3](第383頁)，“以通神明之德，以類萬物之情”[3](第373頁)。其次，在《易傳》作者看來，具有不同屬性的事物的存在，是一個無限多的類群，正如《系辭上》中所謂:“方以類聚，物以群分”[3](第349頁)，《坤·彖》中“牝馬地類，行地無疆”。“西南得朋，乃與類行”[3](第17頁)，因而類所代表的存在是一個類群，而非孤零零的個體。第三，在《易傳》中，區分事物的不同類型是人們認識世界的主要途徑?！吨芤住ね恕は髠鳌分小疤炫c火，同人。君子以類族辨物”[3](第78頁)。而不同類型的性質，可以作為區分事物的根據在于《乾·文言》中所指出的“同聲相應，同氣相求。水流濕，火就燥，云從龍，風從虎，圣人作而萬物睹。本乎天者親上，本乎地者親下，則各從其類也”[3](第9頁)。第四，以類辨為依據，是否從類或失類是導致吉兇悔吝的重要原因?！独ぁの难浴分杏小瓣幠陉柋貞穑瑸槠湎佑跓o陽也，故稱龍焉。猶未離其類也，故稱血焉”[3](第22頁)，而《頤·六二·象》中“六二征兇，行失類也”[3](第149頁)，《中孚·六四·象》“馬匹亡，絕類上也”[3](第332頁)。這里的未離類、失類、絕類的行為及其不同結果，正是萬物與其類不同關系所致。第五，從《易傳》中，我們還可以看到，類辨作為一種方法，它必然要從類辨進入類推，才可能把同類事物的屬性充分揭示出來，《系辭上》所謂:“引而伸之，觸類而長之，天下之能事畢矣”[3](第362頁)，就揭示了《周易》所具有的類推功能，而《雜卦》中“否泰，反其類也”[3](第413頁)，則從另一個層面，揭示了《周易》對事物所具有的反向類推能力。這樣《易傳》中以類辨為基礎的把握、認識世界的方法，給楊萬里釋易提供了一種與其詩人心靈結構同質的把握世界的方法。

二、對“類辨”方法的運用

　　“以類族辨物”作為一種釋易的方法，其核心在于對“類”的認識。楊萬里釋易過程中，“類”不僅是實體性的，如君臣、萬民這種同一屬種的劃分，而且也可以表現為是在同一屬種關系下，對某些行為、現象、原因、結果等功能性的類型的區分，而且對這種功能性類型的關注，甚至是楊萬里的主要偏好。

　　這種“類辨”既可以說是對《周易》涉及到的某種行為的區分，又可以說是在連類中擴展知識。如楊萬里從《萃》卦中提煉出了“聚”的行為，“萃者，天下生聚全盛之極也。天地聚而陰陽和，萬物聚而食貨充，君臣聚而大道行，萬民聚而天下熙，此豈一人一日所致哉。圣人于其時也，前必揆其所從，后必稽其所終。不揆其所從，其散孰聚?不稽其所終，其聚復散”[4](卷十二)。在這里，誠齋正是對《彖傳》中“觀其所聚，而天地萬物之情可見矣”命題的細分，由天地萬物，而君臣萬民，從天道到人道的推衍，誠齋所依據的僅是不同主體所具有“聚”這一相同的行為，便自然地將“天道”與“人道”放在同一層次進行論述，表現了傳統思維模式中整體思維的特征，而這種整體思維，又因“聚”這一行為而表現出了傳統歸納方法中對一般道德知識的渴求?！扒氨剞衿渌鶑?，后必稽其所終”，對前后因果的探求，對“聚”的不同主體及其各自的結果的觀照，使得“因什么‘聚’而有什么結果”這一思維模式具有一定的普遍性。在這里，整體有機思維的落腳點，主要強調的是人間倫理規范。因而對道德主體的關注，就是楊萬里在釋易中所要闡發的重要內容。例如，在釋《蒙》“六五，童蒙，吉”時，誠齋因“蒙”的現象觸類而長之，指出，“有童稚之蒙，有小民之蒙，有學者之蒙，有圣人之蒙?！睂ⅰ懊伞钡闹黧w劃分為四種類型，而在闡釋中，重點嘉許了“六五以人君之尊，乘巽順之德，自居于童稚之蒙，以下學于九二剛明之賢”的“圣人之蒙”[4](卷二)，這種自己聰明睿智依然守之以愚的典范作為，使其它的道德主體對自己所受到物欲的遮蔽、對自己道德修養中“稚而未達”的一面有所警惕和意識。

　　同樣，對“損”這種行為，楊萬里則從同一主體的動機與效果的不同形態上，區分了“損”的不同類型:“損之道，有損奢以從儉者，有損不善以從善者，有損己益人者，有損己而取人之益者，有損之損者，有損之益者，有不損之損者，其損七，其所以損者一也?！沃^所以損?曰誠是也”[4](卷十一)。這里從“損”的外在形式，進一步追問“損”的根本態度或損之原因，從而揭示出“損”這種日常行為具有“誠”的道德價值。但是，我們很清楚，誠齋所列舉的“損”的七種式樣，遠沒有涵蓋社會生活中“損”這種行為的全部內容，楊萬里只是站在符合人己關系中克己益人的立場來嘉許“損之道”的。其實，在現實中，“損下益上，是剝下以厚上也;損剛益柔，是消君子而長小人也”。這種行為在任何時代，是隨處可見的，但楊萬里又將這種明顯的不符合他心目中期望的道德原則，卻是社會生活中屢見不鮮的事實，進行哲理化地解釋，認為“損下益上者，不于其貨，于其德;損剛益柔者，不于其道，于其政?！队洝吩?為人臣者，殺其身有益于君，則為之，此損下益上之義也?！秱鳌吩?政猛則施之以寬，又曰:寬以濟猛，此損剛益柔之義也”?？傊?，圣人之所謂損，只是順應天下之時勢，“損益盈虛，與時偕行”[4](卷十一)。時代要求作出“損”的行為則損，因而它是一種趨時行為，而非圣人的根本意愿。

　　在“類”的劃分中，也可以因一種行為、現象而推及其余，這也是楊萬里“類辨”過程中慣用的方法。例如，由“君子以永終知敝”推衍出“君子于歸妹之始，必慮永久之所終，必知其歸之所敝也。豈惟婚姻?忠敝必野，文敝必塞，一代之敝也;革俗必弱，從俗必強，一國之敝也;清必隘，和必不恭，一行之敝也;‘兼愛’必無父，‘為我’必無君，一學之敝也”[4](卷十四)。在“敝”同類的現象中，由婚姻而推及其它方面，從而達到以一知多、以類族辨物的整體把握。這種對“敝”的現象全方面的觀注，在一定程度上，反映了楊萬里反對用片面、靜止的眼光看待時代風尚、行為的利弊以及學說囿于一曲之見的觀點，同時也表明了在國弱敵強的特定歷史條件下，變革時風的要求。同樣，在對“天與水違行”的訟象闡釋中，誠齋對世間的訟相進行了不同層次的細分:“仲尼聽父子之訟，不咎其訟者而咎上教之不行，此民之訟也;又有大者焉，甘陵南北部之禍，始于其徒之相非，此士之訟也;又有大者焉，牛李朋黨之禍，始于其進之相傾，此臣之訟也;又有大者焉，吳越世仇之禍，始于一矢之加遺，此國之訟也;又有大者焉，漢武匈奴之禍，始于平城之宿憤，此天下之訟也”[4](卷二)。通過對“訟”這一行為的主體進行歸納、概括，揭示出“訟”的行為具有無處不在的普遍性。致訟的主體有普通百姓(民)、一般讀書人(士)、國家的棟梁(大臣)，作為主宰國家代表的國君，以及代表兩種(夏夷)異質傾向的文化，“訟”的重要程度也從個體的恩怨糾葛到集團、國家利益的抗衡，到民族文化的沖突，它們被排列為一個由低到高的系列。但描述和列舉致訟的種種形態，并不是誠齋所追求的道德知識的終極目標，其追求的目標在于得出:“故必自訟，自訟者心也。訟心者祥，訟人者殃”[4](卷二)這一普遍性的道德教訓。

　　由一種行為在類辨過程中推及到不同的行為主體身上，在一定程度上，有其合理性。但若不考慮主體的不同屬性，過分夸大某種道德行為在不同界域中的普適性，則有可能得出非科學的結論。楊萬里作為一個詩人，有時難免要把“類辨”方法與文學創作中的排比混同起來。但這種混同，在一定程度上正表現了傳統整體思維的特征。他說，“聘則妻，奔則妾……此夫婦君臣之大義也;非夫婦君臣之大義，天地之大義也。天地不交，萬物熄;男女不交，萬物熄;君臣不交，萬物熄”[4](卷十四)。將天、地、人合觀，相信它們具有相同的之道，實是將《易傳》中的天道、地道、人道的三分，化約為一，試圖由一道統觀其余之道。這種將自然規律與社會規律混同起來，從辭氣上給人以普遍知識的感覺，但深究起來，則顯示了一種獨斷論的特征。人們可以依據自然科學知識，相信天地不交，萬物熄的自然法則，但繼而推出男女不交、君臣不交亦會導致萬物枯萎死亡的結論，則是大可懷疑的。