引導語：下文是對《駱駝祥子》悲劇的試解讀，我們一起與小編來看看，《駱駝祥子》中有哪些悲?。?/p>

對《駱駝祥子》悲劇的試解讀

　　一

　　《駱駝祥子》發表于1936年9月至1937年10月《宇宙風》第25期至第48期，人間書屋于1939年3月出版了第一版，而1955年1月則由人民文學出版社出版了修訂本初版。本文所根據的版本，是未經修訂的版本(1)，這是首先需要說明的。有意思的是，老舍在談到《駱駝祥子》的創作時，曾認為“使我自己最不滿意的是收尾太慌了一點。因為連載的關系，我必須整整齊齊的寫成二十四段。事實上，我應當多寫兩三段才能從容不迫的剎住”。(2)按理說，解放后的修訂版應當多增加一些篇幅才是，可老舍卻反倒刪去了阮明被祥子出賣等情節，這又是為什么呢?陳思和的觀點較好地說明了原因：在當初創作時，“從老舍眼睛里看出來的社會動亂，不管是哪個政黨，不管是什么主義，什么理論，都不對的。這里老舍采用了一箭雙雕的方法，他讓祥子出賣了自己的道德觀念和基本的人格，同時被他出賣的阮明之流，本來也是一些令人厭惡的動亂分子，他們把國家搞得亂七八糟。”(3)這從深層來講，是由于老舍寫作的立場和角度決定的。老舍作為知識分子，與五四一代基本的知識分子立場是有距離的。五四新文化運動對老舍沒有太大的影響，老舍的創作靈感來自于民間本位，是一位近于“市民階級的代言人”(陳思和語)。因此，《駱駝祥子》的悲劇是徹底的來自民間的悲劇，人性的悲劇。

　　我國很長一段時期內對老舍以及《駱駝祥子》的認識，停留在一個受“在場意識形態”影響的層面。如有論者指出：“祥子的悲劇的深刻性也正在于他沒有找到正確的奮斗方向，所以他始終是盲目地、毫無成效地掙扎著”，“祥子的奮斗終不免于失敗的根本原因，在于他沒有找到革命的領導力量，沒有投入自己階級的戰斗隊伍”。(4)把虎妞與祥子看作是“階級與階級的對立，階級對階級的壓迫，不是表現為政治上的迫害或者經濟上的剝削，而是表現為深入人物身心的摧殘和折磨”，甚至將老舍在小說中最后的一句話——“埋起這墮落的、自私的，不幸，社會病胎里的產兒，個人主義的末路鬼!”——解讀成“作家嘲笑了資產階級人道主義救不了窮人，批判了小生產者的個人奮斗救不了自己”。(5)

　　如果將上面這些論述綜合為解釋祥子“墮落”的一種論點，即“社會環境論”，那么，突破這一觀點的，是新加坡學者王潤華。他首先發現了康拉德對老舍創作的重要影響。老舍在《一個近代最偉大的境界與人格的創造者——我最愛的作家康拉德》中說：“Nothing，常常成為康拉德的故事的結局。不管人有多么大的志愿與生力，不管行為的好壞，一旦走入這個魔咒的勢力圈中，便很難逃出。……他的人物不盡是被環境鎖住不得不墮落的……”(6)王潤華就康拉德的代表作《黑暗之心》與《駱駝祥子》作了比較，認為在《黑暗之心》中水手馬洛進入的“不但在地理上是當時還落后，原始的黑暗大陸的心臟，同時也是人類黑暗的心靈”;而在《駱駝祥子》中，“祥子走進人和車廠看見的不止是洋車，他實際上走進被剝削者的靈魂里，以及一個從流氓變成剝削窮人的資本主義者的丑惡心靈。”(7)但必須看到的是，《黑暗之心》中的庫爾茨是以“為了向人們宣揚我的思想，這是一種責任”而作為“拓荒者”進入“黑暗之心”的，他死不瞑目：“太可怕了!太可怕了!”(8)與此不同，祥子卻“入了轍”，知道怎樣的自私，并嘗試一些以前他不敢做的事而不以為意：

　　平日最可怕最可恥的一件事，現在他打著哈哈似的泄露給大家——他撒不出尿來了!

　　因此，倘若將這兩種“墮落”相提并論，會失去主體，而只是“宏觀地”把握了以下這個因素：命運。

　　老舍本人也不否認這種“宿命”般的因素，他曾在描述左拉等人的小說時說道：“人們好象機器，受著命運支配，無論怎樣也逃不出那天然律。”(9)然而是否宿命論可以以一種理論的姿態涵蓋“社會環境論”呢(似乎作為一種“輔助理論”：A，容納非A)?這是很值得懷疑的。還有論者以查爾斯·泰勒的認同理論，試圖從“承認”角度入手解讀祥子的墮落，認為“個人主義本質上是一種獨白式的實踐方式，它以拒絕與他者的協商、對話而使主體成為一個異質性的存在，從而導致承認的失敗”。(10)這樣一種觀點，是太注重小說中“作者的聲音”了。

　　但是，不論是“宿命論”，“社會環境論”還是“承認的悲劇”說，都無法解答祥子的悲劇終究背后是什么。是承認的失敗?不，反倒是祥子在“墮落”后，變得可以與一般的車夫一樣交流了，可是這種“承認”比起當初好強而孤立的祥子來，哪一個形象更“健康”呢?那么，是宿命嗎?其實宿命和社會因素一樣，最后容易墮入無路可走的窘境：因其是命，故無可抗拒;因其是社會，所以只有和官方意識形態相結合似乎才是“唯一”的明路。誠然，我不否認祥子的遭遇有宿命的成分，但我認為，在這背后終究還有一種更重要的什么東西被人們一直以來忽略了。安于“命運”的門下，而未能向“存在之真”走去。

　　在開始我的論述之前，有必要明確一下各家的一致的出發點：一、《駱駝祥子》是悲劇;二、祥子的一生最終歸于墮落。

　　二

　　老舍在《我怎樣寫〈駱駝祥子〉》中談到：“我所要觀察的不僅是車夫的一點點的浮現在衣冠上的，表現在言語與姿態上的，那些小事情了，而是要由車夫的內心狀態觀察到地獄究竟是什么樣子。車夫外表上的一切，都必有生活與生命上的根據。”并且“決定拋開幽默而正正經經的去寫”。(11)于是，《駱駝祥子》便是主題和內容都是非常悲觀的，祥子從肉體的崩潰到精神的崩潰，個人主義走到盡頭……概括出這些并不難，難的不是去回答“為什么”，而是去回答“這意味著什么”。老舍要展現的是真正的民間，而“要真正很好地展現民間，需要像海德格爾所說的去‘解蔽’，否則知識分子雖然寫的是民間故事，但實際上仍然是變相了的國家意識形態”。(12)因此，我們有必要將小說中的一些可能引起政治聯想的因素如胡塞爾所稱的那樣“打上括號”，懸而不論。而將注意力集中在祥子身上。

　　祥子的一生的遭遇，首先與老舍個人的“去蔽”有關。如老舍所說，這是他的第一部嚴肅的小說。而一種彌漫于的悲觀的情緒，是與老舍自己的“本真狀態”分不開的：“因為窮，我很孤高，特別是在十七八歲的時候，一個孤高的人或者愛獨自沉思，而每每引起悲觀……我是個悲觀者。”(13)

　　小說一開場便介紹祥子的健康而自信：

　　扭頭看看自己的肩，多么寬，多么威嚴!殺好了腰，再穿上肥腿的白褲，褲腳用雞腸子系住，露出那對“出號”的大腳!是的，他無疑的可以成為最出色的車夫：傻子似的他笑了。(《老舍小說全集》，4：229)

　　并且，不多會兒他便有了自己的車。然而因為兵變，祥子的車被搶了：“憑什么?”是他唯一想到的話。

　　在此之后，他便賣了三頭駱駝而專心顧著買車：

　　從前，他不肯搶別人的買賣，特別是對于那些老弱殘兵;以他的身體，以他的車，去和他們爭座兒，還能有他們的份兒?現在可，他不大管這個了，他只看見錢，多一個是一個，不管買賣的苦甜，不管是和誰搶生意;他只管拉上買賣，不管別的，像一只餓瘋的野獸。(《老舍小說全集》，4：265)

　　可以看出，這一部分已顯示出老舍所批判的“個人主義”的成分。但其實西方所謂“個人主義”并非貶義詞，在尼采看來，這種個人主義正是“健康的自私”，所倡導的是一種自愛，自強，自尊的精神。(14)不可否認，祥子正是用他的生命力量本身來戰勝生命的痛苦，在此抗正痛苦而生的快樂，相當于生命本體的快樂。如果老舍的小說就此結束，那末這便是對尼采的那種“酒神精神”的肯定。“酒神精神的一個重要標志，乃是支配你自己，使你自己堅強!”(15)然而祥子再次失敗了。他為曹先生拉車，結果遇上了孫偵探，于是：

　　一切的路都堵上了，他只能在雪白的地上去找那黑塔似的虎妞。他顧體面，要強，忠實，義氣;都沒有一點用處，因為有條“狗”命!(《老舍小說全集》，4：344)

　　而在此之前，祥子已和虎妞發生過一次性關系，有論者認為，從此祥子便脫不開虎妞織下的命運之網了。(16)但倘說命運主宰著祥子，那從一開始碰上兵變便是命運使然，不必等到虎妞的引誘。而虎妞與祥子的共同悲劇，我在下文會提到。

　　祥子在和虎妞結婚后，便覺不如意：

　　他第一得先伺候老婆，那個紅襖虎牙的東西;吸人精血的東西;他已不是人，而只是一塊肉。他沒了自己，只在她的牙中掙扎著，像被貓叼住的一個小鼠。(《老舍小說全集》，4：364)

　　并且覺得“心中那點污穢仿佛永遠也洗不掉”，在這兒，幾種錯綜復雜的情緒糾纏住祥子，使他只能以拉車來使自己暫時“解脫”。但到虎妞入葬，他將第三次得到的車賣掉之后，祥子便幾近崩潰了：

　　身量還是那么高，可是那股正氣沒有了，肩頭故意的往前松著些，搭拉著嘴，唇間叼著支煙卷。(《老舍小說全集》，4：428)

　　隨著最后得知小福子死去，他終于徹底墮落，“經驗告訴了他，明天只是今天的繼續，明天承繼著今天的委屈”。自此，祥子已經失去了“自我”，至于后來他是否賣了阮明，已不再重要了。

　　這就是祥子概括性的一生。從中我們真的發現了“個人主義的末路鬼”么?或許有的，但不盡然。或者，這一切只是付與“命運”而一嘆了之嗎?我們必須明白：祥子的痛苦和這場悲劇的發生，是從根本上無可避免的，但這與其說是命運的束縛，不如說體現的是生命意志的沖動。祥子的生活合目的性嗎?老舍在開頭便交代了：“有了自己的車，他可以不再受拴車的人們的氣，也無須敷衍別人;有自己的力氣與洋車，睜開眼就可以有飯吃。”直到祥子最終墮落前一刻，他還有著生活的希冀和目的：與小福子一起到曹府做事，共同生活。但是，這種“目的性”并非出自本體論，而是出自一般的個人的意志要求。如叔本華所說：“無疑，每一個別的不幸在其降臨時，似乎總是例外的;但是，不幸從一般意義上講卻是必然的。”由于“一切都是轉瞬即逝的，如同一場無需任何勢力的夢幻”(17)，祥子最終茍且偷生，也未能明白怎樣的生活值得一過。

　　叔本華認為，意志是世界的自在之物，而個體的人只不過是意志的表象。而歸根結底，意志是一種盲目的沖動，個人受這種沖動的驅使，不斷地產生欲望，欲望意味著欠缺，于是便產生痛苦。所以，一切生命“在本質上即是痛苦”。(18)王潤華以為車是祥子性欲的象征(19)，但我們不妨將洋車和小福子都看作是祥子個人意志的追求，由于祥子未能“認清意志的內在矛盾及其本質上的虛無性”從而自覺地否定生命意志，于是他的解脫是不可能實現的，他和虎妞都在肯定自己的意志層面上，不停地擺動于“無聊”和“痛苦”這個巨大的人生擺鐘上(祥子更多的是痛苦，而虎妞則更多的是無聊)。幸福只有內在內心的和平與心神的恬靜才可達到，困苦、憂傷并不直接來自于“無所有”，而是因其“欲有所有”而仍“不得有”才產生的。(20)祥子在虎妞的幫助下買了車，且有了家庭，但他卻感到厭惡與委屈。這些都不是別的什么，而只是意志的現象，是意志的成為可見，是意志的表象化。叔本華指出：“人的本質就在于他的意志有所追求”，“一切一切，只要迎合意志，不管意志是在它自己的哪一種表出中，只要滿足意志的目的，也不管這些東西在其他方面是如何的不同，就都用善(好)這一概念來思維”。(21)如果我們能從意志的顯現來把握祥子的命運，就會看到：祥子試圖以自身意志來創造自身，但正因如此，他是不自由的：意志惟有擺脫它的現象形式，回到本體，作為世界意志，才可能是自由的。可是，在本體論上，人的個體化原理——世界意志在人的主體上的客體化，為時間與空間(關于“世界意志”作為“物自體”的“無”，我將在下文著重談到)——決定了他不可能擁有意志的自由，事實上，問一個人能否實現意志的自由，就等于問他能否成為不是他的另一個人。祥子最終墮落了，他看清楚了人生本是痛苦的，似乎是變成“另一個人”了罷，但他還是不自由的。或許這一基本認識最大的挑戰來自尼采。尼采認為：人沒有超驗的本質，因而也就沒有超驗的自由和不自由……他在任何時候都可以重新創造自己的本質。(22)然而，我們必須看到，尼采把宇宙的生成變化看作世界意志的創造行為，與此相應地把人的創造行為看作個人意志的生成變化。這種樂觀卻在復歸“命運”的籠罩之中逃遁于強力意志的幻象。

　　祥子始終未能將個人意志的滅寂作為解脫，這或許是他悲劇的一生的根本原因，但叔本華的禁欲主義作為否定生命意志的途徑，卻不能讓人滿意。祥子在一開始不碰煙酒，甚至生病了不吃藥，一心只想買車，戲劇性地在否定生命意志的表面下又強烈地肯定著它。經過三起三落的希望和失望的過程，我們可以認為，祥子所肯定的東西(洋車)，便是我們稱之為存在物的東西;面對這一存在物的否定，便有了“無”的概念。馬以鑫先生認為，《駱駝祥子》正表達了“Nothing”這一中心：“最后的結果卻是‘Nothing’，什么都沒有了，連自身的‘我’都丟失了!”(23)其實，小說中表現的“無”有兩種。

　　其一，是對生存的哀嘆，即虛無。叔本華在論述這樣一種“無”時說：“這會總虛無在事物存在的全部方式中把自己表現出來，它既表現在時間和空間的無限本質之中，也相對表現在個體存在的有限本質之中……它既表現在沒有任何永恒存在的綿綿變易之流中，也表現在人的無休希冀和永不知足的欲念之中。”(24)應該說，這種虛無正是意志在實現自身追求時的必然結果，甚至在某種程度上，虛無的不可見性已于世界意志的透明之中附上了它虛妄的可見之物，祥子在第一次擁有自己的車之后懷著僥幸心理去拉車，為的是多賺點錢;在曹先生家拉車時自甘命運捉弄，不敢回去見曹先生而走向虎妞;虎妞臨盆時祥子根本是抱著聽天由命的態度對待之!于是，生存之虛無籠罩著他，但揭開這層摩耶之幕，卻發現意志自己正在偷笑。而在這種生存的虛無之上，又是另一種更寬泛而又統攝著它的“無”，使祥子的生命意志的沖動所造成的空無剎時黯然失色，不知所蹤，甚至成為“負值”：而此一“無”于是站于彼方，以自身的無言語來抵消這負值的個體的生命意志沖動：這種悖論下，“人”作為主體來試圖認識這個“無”——此在之“無”，本體論上的“無”，以“無”而達至無所不有，“萬有”。

　　這另一種無，一種仿佛是“物自體”意義上的“無”，叔本華以類似佛教的“涅槃”來描述之：“對于那些意志已倒戈而否定了它自己的人們，則我們這個如此非常真實的世界，包括所有的恒星和銀河系在內，也就是——無。”(25)這樣一種無在小說中始終是作為背面出現的，而老舍本人可能也未嘗想到這種“自在之物”的存在。但是，通過祥子的遭遇，虎妞的不斷的欲望，小福子的自身追求與被壓迫……正如老舍自己所說：“雨并不公道，因為下落在一個沒有公道的世界上。”因其未現本來面目，就連曹先生也是茍活的人(這在他與阮明的關系的敘述中可以看出來)，我們就越是似乎可以看見一個隱約的——盡管是不可見的——“本真世界”。“世界的內在本質，自在之物，是永不能以根據為線索而得發現的;相反，根據律導致的一切，本身就總是相對的、有待的;總是在現象之中而不是自在之物。”(26)叔本華從反面道出了這種“物自體”(自在之物)，也是由于這一點，自在之物不可能被認識，獨立于認識的一切形式之外，并且獨立于“是主體的客體”之外。他認為：“(意志)從而只是‘一’了;然而如已說過的，這‘一’既不象一個個體的‘一’，又不象一個概念的‘一’，而是一種與雜多性可能的條件，亦即個體化原理不相涉的東西。”(27)這很容易讓人想到老子的“道”：道生一，一生二，二生三，三生萬物。

　　老舍沒有詳細介紹小說的背景怎樣，但可以從祥子的經歷看出，這是一個動蕩不安的社會。社會并不太平，人事又多紛雜，在貌似一切混亂的變動不居中，背后卻讓人隱隱約約感覺到一種自在的存在：它常在，恒在。然而，這是一種本體論上的不可知，老舍為小說中所有人物設置了這樣一個局限：這是所有人的認識邊界，不是出于無知無能，而是無法認識。要解脫有法子么?有的，那就是“如其所是”地看。王乾坤指出：“(這樣一種看)不能理解為經驗狀態，不是一個橫看成嶺側成峰的對象，不是可以靠知性科學研究的對象。‘如其本來’的‘山’，是超于主客關系狀態的真在。”(28)在此意義上，祥子的買車，虎妞的結婚，都是一種“分有”的形式，離本真狀態還遠著呢。本體論上的“無”，不是經驗常識中的“虛無”，而是一種本體之“無”的豐滿性，是一種瞻之在前，忽焉在后者。這個無不是沒有，這個無不是徒具空名的無，不是虛無主義的無，而是無所不在的無，是“有無相生”的純粹構成態。(29)

　　正如我們可以在看過許多洋車后提取出一個“共相”，在《駱駝祥子》中我們一樣能夠感覺到存在于“一切皆流”背后的“無”：這不是“命運”，如果可能的話，不妨就將其稱做世界意志的主體本身。它不再是面向世界的個體的客體化形式，這決非一個名目而已，重要的是，在世界意志之下人們卻無法體認它。它對“人”之個體而言將永遠是“無”：沒有好壞，沒有應然和本然，自在之物從來就是這樣的恒在。祥子依其“分有”的個人意志沖動，最后不得不承認人生的痛苦，這是一種“無”;將祥子的一生與環境相聯系，就其“本來”而言，這又是另一種的“無”。“有，如果是實在的話，那么，無也就是實在。無使有成為可能，但在有當中，無自身也成為可能。”(30)于是，一種“原初的混沌”也在小說的背面透露了出來：既非命，也非社會，而是“它自身便如此”。

　　如果明白這一點，那么祥子的畢生追求，也即對生命意志的肯定過程，即表現在“分有”的形式掙扎之中。叔本華如此論述意志自由：“在個別的個體的情況下，即在既定的個人性格方面，每次的意志動作，并不是必然地由這個人通過所處的外部環境所決定的，而是在這時既可以產生這樣的結果，又可以產生那樣的結果。”(31)對祥子來說這是不可能的，他由于自身的局限不可能有一點意志自由，他在“去蔽”的道路上越走越遠，終于在滿目遮蔽的沉淪下由“人”走向了“獸”，卻自以為“入了轍”。叔本華認為“某物是存在的，而同時確實又是無，這就等于是說不存在，因此是一個矛盾”，其實不然。他沒有意識到，他所給的“世界意志”本身這一概念，已經上升到本體論的層面上，我已說明過，本體論上的“無”提供給人們的是一種存在的本真，說“不存在”就又返回到經驗意識中去了。

　　那么，祥子的悲劇便沒有出路了嗎?如果只是“如其所是”地看，那不相當于無作為地聽天由命嗎?并不是的。否認意志并不是如叔本華本人所提倡的“禁欲”——祥子其實是從“禁欲”走向了縱欲——而是對“有限”的一種否定，是對“生存之虛無”的解蔽、超脫，結合小說來講，便是祥子對欲念的反思，回返到“思”之中。但老舍沒有提供答案，我也不可能找到形下層面的解答：為祥子指明一條“應該怎樣”的具體道路是不可能的。只能說，這種“無”中之“有”，“萬有”，乃是一種“寂然原在，似乎是什么都沒有的虛無，但在思辨哲學里，唯其無，它才最有無所礙的活躍品格，才可以像一個絕對不停息的革命家一樣，推動并貫穿于一切歷史的進程。”(33)按照歌德的說法是：守住純粹，“各種生活皆可以過，只要不失去自己。”

　　說得太玄了。就小說來看，祥子并未能了解到生命意志無止境的沖動，因此肯定自身的意志，他三次喊到“憑什么?”，其實根本是想問：“憑什么我的意志欲求得不到滿足?”如此一來，他看不到世界意志在個體上的表象，更不能了解本體論上的“無”，止步于生存的“Nothing”中痛苦不堪。在這一角度講，尼采的“創造自身”可謂樂觀且積極的良藥：努力進取，而不求什么目的。這乍聽之下幾不可行，但這非“無目的的生活”，而是本原、應然的“有”，是肯定主體性而承認生命意志只是一種世界意志的客體化“分有”形式，這是一種主體自覺。《駱駝祥子》中并沒有如此的一個覺悟的人物，因為一旦有一項標準，便有一個具體的“模態”。而任何一種模態都不是本真自由的，“去蔽”后的純真態不需要概念的界定。

　　體面的，要強的，好夢想的，利己的，個人的，健壯的，偉大的，祥子，不知陪著人家送了多少回殯;不知道何時何地會埋起他自己來，埋起這墮落的，自私的，不幸，社會病胎里的產兒，個人主義的末路鬼!(《老舍小說全集》，4：463)

　　祥子終其一生未能“解蔽”而達到生存之澄明，陪他走向末路的實際上是個體意志的沖動。

　　三

　　從祥子一生所體現出來的兩種“無”，終于歸于寂然無聲。那種在小說表面上缺席了的“無”，本體論上的“無蔽”之“無”，打開了通向一切實在之門，這里的實有，即是萬有，不是祥子夢寐以求的車(即非“本然”)，而是祥子生活的“應然”。但是一旦將其形下化，就很可能是“在共產黨的領導下，正確走向革命斗爭道路”之類的話語。在前面的論述過程中，我有意將虎妞對祥子的作用懸置了。因為在從個體的生命意志到此之為其“分有”形式的本體論之“無”(世界意志的“主體”)中，虎妞其實與祥子的命運是一樣的。在這里，我并不想否認我的這一觀點，只是想作一點補充。

　　王潤華認為：“祥子在街上虐待洋車跟虎妞在床上虐待祥子，其病態都是一樣的”，“祥子為了金錢，拼命拉車，就象虎妞為了找回青春，過分要求性愛，拉車也是一種性愛發泄的象征”。(34)我不大同意這種說法。在我看來，虎妞的勾引祥子，其實是使其在可能“去蔽”的路途中又加了一道坎，又一次加速了祥子墮落的過程——也就是投降生命意志的過程。在追求洋車的意志沖動不得之下，虎妞的性虐待更是雪上加霜。祥子不喜歡虎妞，這便打破了他們婚后生活安定的可能。于是，在此刻刺激下祥子更深地走進了意志沖動的死穴，最終為黑暗所吞噬。在虎妞死去之后，老舍還造了一次祥子希望重新做人的幻象，但在生存之“虛無”的限制與本體論上的“無”中，不正視這兩種“無”者，注定墮落。

　　或許，從生命意志乃至上升到本體論上的“無”可以為祥子的悲劇提供一個解答。“Nothing”的意蘊，也由此擴展到了“Everything”，這便是本文的題目之所由，也是祥子悲劇之所由。而在這一點上，應該說祥子和《黑暗之心》中的庫爾茨，乃是一致的了。

　　二00五年五月廿九日

　　后記：這篇文章寫得很倉促，尤其是由生命意志至“物自體”的“無”的闡述中，有脫離文本之嫌。然而也沒有辦法，有一點要說明的是我將許多人物(如劉四、二強子等)放在了“括號”里，并不是由于這些人物不重要，而是我以為，我切入的角度不希望被與“資本主義”一類的名詞混淆起來，更不希望看到什么“家族制度”和“封建禮教”等等，因此姑且存而不論。

　　至于“人和車廠”到“白房子”的觀察，王潤華先生的《老舍小說新論》里有較全面的論述，在此我便不再重復了。希望老師指正，并諒解本文中可能有的一些較為晦澀的字句。

　　注釋：

　　(1)本文所引《駱駝祥子》的相關語句皆出自長江文藝出版社2004年版的《老舍小說全集》。

　　(2)老舍：《我怎樣寫〈駱駝祥子〉》，見《中國當代文學研究資料——老舍專集》(上冊)，第91頁。

　　(3)陳思和：《中國現當代文學名篇十五講》，第318頁，北京大學出版社，2003年版。

　　(4)(5)參見《中國當代文學研究資料——老舍專集》(下冊)，第37、59頁。

　　(6)轉引自王潤華：《老舍小說新論》，第63~64頁，學林出版社，1995年版。

　　(7)同上，第142~143頁。

　　(8)康拉德：《黑暗深處》，黃雨石譯，第157、159頁，百花文藝出版社，1984年版。

　　(9)轉引自王潤華：《老舍小說新論》，第126頁。

　　(10)參見唐克龍：《〈駱駝祥子〉：承認的悲劇》，河北大學學報，2004年第1期。

　　(11)同(2)，第90~91頁。

　　(12)同(3)，第295頁。

　　(13)轉引自孫潔：《世紀彷徨：老舍論》，第14頁，百花洲文藝出版社，2003年版。孫潔認為，由孤高導致的冷眼旁觀成為老舍很長一段時期中重要的生活方式，從某種意義上說，正是冷眼旁觀造就了山東時期的老舍。我想，這對老舍之后的創作生涯同樣起到非常關鍵的作用。

　　(14)參見周國平：《尼采：在世紀的轉折點上》，第155頁，上海人民出版社，1986年版。

　　(15)同上，第78頁。

　　(16)參見陳思和：《中國現當代文學名篇十五講》，第307頁。

　　(17)參見《叔本華論說文集》，第432頁，商務印書館，1999年版。

　　(18)參見叔本華：《作為意志和表象的世界》，石沖白譯，第56、57、68、71節，商務印書館，1997年版。

　　(19)參見王潤華：《老舍小說新論》，第144~171頁。

　　(20)(21)叔本華：《作為意志和表象的世界》，第137、494頁。

　　(22)同(14)，第118頁。

　　(23)馬以鑫：《現代文閱讀八講》，第165頁，上海社會科學出版社，2004年版。

　　(24)參見《叔本華論說文集》，第431頁。

　　(25)(26)(27)叔本華：《作為意志和表象的世界》，第564、65、188頁。

　　(28)王乾坤：《文學的承諾》，第36~37頁，三聯書店，2005年版。

　　(29)參見王乾坤：《文學的承諾》，第40~56頁。

　　(30)竹內好：《近代的超克》，李冬木等譯，第142頁，三聯書店，2005年版。

　　(31)(32)叔本華：《論理學的兩個基本問題》，任立、孟慶時譯，第52~53頁、第85頁，商務印書館，1996年版。

　　(33)同(28)，第230頁。

　　(34)同(19)，第164頁。