1933 年，李長之在《清華周刊》第 39 卷第一期和第七期上發(fā)表了《紅樓夢批判》。這是繼王國維以后，進一步運用西方美學理論系統(tǒng)地探討《紅樓夢》藝術(shù)價值的專著，在紅學研究史上具有重要意義。但是，由于《紅樓夢批判》由于大部分沒有寫完( 按照作者的寫作計劃，在論文學的技巧下還有兩個小題目闡說紅樓夢的悲劇意義; 和論文學的技巧相并列的還有三個大題目，一論《紅樓夢》之內(nèi)容，一論《紅樓夢》的社會史的分析，一是總結(jié)論) ，又未結(jié)集出版，關(guān)注的人很少。2006 年，團結(jié)出版社將李長之的《紅樓夢批判》，連同《水滸傳與紅樓夢》、《評王國維 ＜ 紅樓夢評論 ＞》、《評李辰冬紅樓夢研究》三篇文章一起集結(jié)出版，于天池和李書為此書作序，并在《紅樓夢學刊》發(fā)表了名為《李長之 ＜ 紅樓夢批判 ＞ 和李長之對于 ＜ 紅樓夢 ＞ 的研究》的文章。同年，李長之《紅樓夢批判》被收入《紅樓夢研究稀見資料匯編》，這樣，李長之的這部著作才重新被納入研究視野。本文論述的范圍除了李長之的《紅樓夢批判》和以上三篇專門論述《紅樓夢》的文章以外，還有涉及到《紅樓夢》的其他一些文章，比如《現(xiàn)實主義和中國現(xiàn)實主義的形成》、《論人類命運之二重性及文藝上兩大巨潮之根本的考察》等。

　　就目前的研究情況看，李長之的《紅樓夢》研究并未得到應(yīng)有的重視。除了一些散見于研究《紅樓夢》相關(guān)文章里的論述外，很少有專門評析李長之的《紅樓夢》研究的文章。近期，在 2013 年第 1 輯的《紅樓夢學刊》上，羅偉文發(fā)表了名為《李長之的 ＜ 紅樓夢批判 ＞ 和德國古典美學》的文章，分析了李長之的《紅樓夢批判》與德國古典美學思想資源的關(guān)系，重新認識和發(fā)掘了李長之《紅樓夢》研究在學術(shù)史上的意義。不過，筆者看來，李長之在《紅樓夢》研究中更多體現(xiàn)出德國浪漫主義思想的影響，而以浪漫主義去觀照《紅樓夢》也更能發(fā)現(xiàn)《紅樓夢》中理想成分的獨特價值。

一、《紅樓夢》的基調(diào)———浪漫主義精神的巨著

　　對于《紅樓夢》的基調(diào)，李長之定義為飽含著浪漫主義精神的著作。他指出: “《紅樓夢》是浪漫主義和現(xiàn)實主義結(jié)合的巨著。就浪漫主義精神說，它是《牡丹亭》的繼承; 就現(xiàn)實主義精神來說，它是《金瓶梅》的發(fā)展。……在《牡丹亭》中所缺少的現(xiàn)實的認真描寫，在《金瓶梅》中所缺少的理想成分和積極力量，《紅樓夢》都給彌補起來了。《紅樓夢》的偉大在此，而它的偉大關(guān)系到它的繼承處也在此。”［1］《牡丹亭》的作者湯顯祖被李長之認為是中國“狂飆突進”運動的代表作家。通過對中國的“狂飆突進”運動的“追認”，李長之為浪漫主義這一外來的而非中國原生的理論資源，找到用于中國語境的合理性，并將浪漫主義思想貫穿其《紅樓夢》研究之中。

　　李長之之所以會采用浪漫主義精神資源進行《紅樓夢》研究，與其整體的浪漫主義思想之形成有關(guān)。一方面，受李長之所接受的教育資源影響; 另一方面，李長之自身的文化理想使然。從接受的教育資源的角度看，李長之對德國美學和哲學較為熟悉。早在北大預(yù)科師從熟諳德國古典文學知識的楊丙辰學習德文時，李長之閱讀了大量德國文學方面的書籍。1933 年從清華大學生物系轉(zhuǎn)入哲學系以后，他對德國的美學和哲學有更深一層的了解，翻譯德國浪漫主義著作。以賽亞·柏林在《浪漫主義的根源》中將浪漫主義的起源追溯到十八世紀后期的德國。［2］( P13)傾心于德國文化和哲學的李長之，深受浪漫主義思想的影響。從文化理想角度看，李長之意圖將浪漫主義精神作為實現(xiàn)“中國的文藝復(fù)興”的重要思想資源。在《迎中國的文藝復(fù)興》中，李長之指出，“五四”對于西方文化和中國文化都沒有深刻的了解。因此，李長之試圖做出超越“五四”的努力，在德國浪漫主義精神資源的觀照下，重新審視和闡釋中國的文化傳統(tǒng)，以浪漫精神來統(tǒng)領(lǐng)中國的精神譜系，從中國文化本身去找到重生之光，從而實現(xiàn)“中國的文藝復(fù)興”。《紅樓夢》研究就是李長之作出的努力之一。

二、李長之《紅樓夢》研究的關(guān)鍵元素———“憑了感情”

　　綜合李長之的《紅樓夢》研究論著，可以看到其中體現(xiàn)出一大關(guān)鍵元素———“憑了感情”，這是李長之對作者寫作態(tài)度的定位，也是對書中人物塑造的評價。李長之在《紅樓夢批判》的開篇，便指出曹雪芹是“偉大的天才”，“曹雪芹才是感情的人，他的偉大就在他的感情”［3］。曹雪芹擁有的偉大成就，正是浸潤了他情感的著作《紅樓夢》。而考證派和索隱派的研究方式并未能真正理解這位天才，不能發(fā)掘出《紅樓夢》的真正藝術(shù)價值。李長之批評近年來“紅學”研究的一大趨勢: “從不信是自傳到太信是自傳，俞平伯的《紅樓夢辨》……地點問題就非常拘泥。”［3］

　　李長之在認同“書的成就，是與作者所最關(guān)切的背境有種切合”的同時，更強調(diào)曹雪芹“依然有想象力充分活動的余地”。然而，中國人“在精神的被損害里受著束縛”，往往落入史學研究的套路，不能從“創(chuàng)造力”的角度去理解曹雪芹，“翻閱中國人自己作的《中國文學史》，對于曹雪芹，卻仍然很冷淡。同人談起來，如果把《紅樓夢》與世界上別國的名著并論，也依然有不自然的感覺。”［3］李長之明確指出想象力和創(chuàng)造力才是《紅樓夢》真正的價值所在，也是《紅樓夢》能夠躋身世界名著之列的重要原因，這是站在世界文學的高度來看待《紅樓夢》的藝術(shù)價值。

　　創(chuàng)造力和想象力的一大體現(xiàn)就在于曹雪芹的“詩國”。李長之將曹雪芹的小說世界比附為“詩國”，將曹雪芹比附作“詩人”。他認為: “曹雪芹是一個事業(yè)上的失敗者，卻正是詩國里的英雄。”［3］“曹雪芹不但是詩人，而且是畫家。”［3］曹雪芹并非通常意義上的專事詩歌創(chuàng)作的詩人，卻被李長之認為是“詩人”，這一理念與浪漫主義思想中“詩”的泛化有關(guān)。施萊格爾表示: “浪漫詩是漸進的總匯詩。它的使命不僅是要把詩的所有被割裂的體裁重新統(tǒng)一起來，使詩同哲學和修辭學產(chǎn)生接觸……賦予生活和社會以詩意。……它包括了凡是有詩意的一切，最大的達到把許多體系囊括于自身中的那個藝術(shù)體系。”［4］浪漫派以詩來對抗對立和分裂，以詩為中介去解決有限和無限的矛盾，“使有限的東西重歸無限。”［5］因此，“詩”在浪漫主義那里，是一種生活態(tài)度、一種情感方式、一種哲學追求，而不僅僅是一種文學體裁。“在人性的理想狀態(tài)中，只會有詩存在; 這就是說，屆時所有藝術(shù)和科學將合為一體，而在我們的狀態(tài)中，只有真正的詩才是理想的人及總匯性的藝術(shù)家。”［4］李長之肯定了《紅樓夢》中的詩性元素，認為《紅樓夢》是曹雪芹構(gòu)造的一個“詩”的王國。

　　李長之將曹芹看做“是詩國里的英雄”，“因為他有天才，又有純摯豐富的感情”［3］。這是詩人之為詩人的根本依據(jù)，也是“詩國”存在的基礎(chǔ)。在其他批評文章中，也能看到他對于“詩”的情感性的理解。在論及魯迅時，李長之指出: “倘若詩人的意義，是指在從事于文藝者之性格上偏于主觀的，情緒的，而離庸常人所應(yīng)付的實生活相遠的話，則無疑地，魯迅在文藝上乃是一個詩人。”［6］再比如，在評價司馬遷時，李長之認為司馬遷是一個抒情詩人的主要原因在于“只是情感才是司馬遷的本質(zhì)。”［7］情感是浪漫詩的重要元素。在浪漫派看來，“詩的王國最終是……( 根據(jù)) 情感、想象、幻想和愛。諾瓦利斯認為，情感本身才是人的全都生存賴以建立的基礎(chǔ)，人必須通過活生生的個體的靈性去感受世界……詩與情感結(jié)為姐妹，詩不過是人的心靈所具有的行動方式。沒有情感，也就沒有詩。”［5］華茲華斯也說: “詩歌是強烈情感的自然流溢。”［8］可以說，情感是詩得以存在的根本基礎(chǔ)。李長之正是在認為“情感是詩的本質(zhì)”這一重要理念下，將曹雪芹認為是“詩人”。

　　不過，我們還應(yīng)看到，浪漫派還進一步關(guān)心“一個最根本的情感———愛”，而愛又與想象有關(guān)。施萊格爾認為，只有想象才能把握住愛的秘密。通過想象，浪漫派可以實現(xiàn)提倡擴大詩的概念的真實意圖，即把“不透明的、沉抑的、散文化的客體性變?yōu)橐环N活的、靈性的`、詩意性的主體性，使有限與無限的同一能夠兌換”。［5］但對這一點，李長之并未進行論述。

　　李長之是在“情感是詩的本質(zhì)”這一維度上運用“詩”的概念的，并進而分析“詩國”于曹雪芹的意義。李長之在《評李辰冬 ＜ 紅樓夢研究 ＞ 》一文中指出: “《紅樓夢》的著者是有兩個世界的，一個是形上的，這就是賈寶玉還沒走入紅塵的世界，一是現(xiàn)世的，這就是榮華富貴，一場空幻的世界。這兩個世界的關(guān)系如何，是《紅樓夢》的哲學。”［3］這兩個世界的關(guān)系就是: “人生是必須由形上界至而至現(xiàn)實界，又復(fù)歸形上界的，用《紅樓夢》的話說，是必須到紅塵走一番，然后各自銷案。”［3］在《＜ 水滸傳 ＞ 與＜ 紅樓夢 ＞ 》中，李長之又強調(diào)了《紅樓夢》中存在兩個世界，“賈寶玉是大荒山上的一塊補天石，林黛玉是一株仙草，大都不是紅塵中的人物。”［3］由此可見，李長之所認為“兩個世界”實際上是“形而上界”與“現(xiàn)實界”，或者用《紅樓夢》里的說法，即“天上”與“人間”。李長之并未明確指出這“兩個世界”究竟為何，也未細細探討兩個世界之間的關(guān)系，但已隱約透露出對于《紅樓夢》中理想成分的重視。李長之指出，盡管“遇合，繁華，他都曾有過，然而又沒有了”［3］，然而，曹雪芹能夠“從生活中打出去，透入人生而超越人生”［3］，“他詩國里的所有……卻永久奪不了去的”［3］。奪去的是現(xiàn)實，奪不去的是理想，“詩國”就是曹雪芹所營造的“透入人生而超越人生”的理想世界。

　　“長期以來的史學研究，忽視了對理想世界的關(guān)注”［10］，不過，也有一些紅學大家鄭重討論過這一問題。俞平伯在 1922 年的《紅樓夢辨》中與顧頡剛探討《紅樓夢》的地點問題時已經(jīng)發(fā)現(xiàn)諸多矛盾和困難，除非推翻“大觀園不是空中樓閣”的設(shè)定前提，其懷疑態(tài)度為此后的研究開辟了新的思路。在1954 年寫就的《大觀園的地點問題》一文中，俞平伯明確指出大觀園包含著相當?shù)睦硐氤煞郑怯霉P墨渲染出的一個蜃樓樂園、空中樓閣。余英時認為，俞平伯的說法在紅學史上具有庫恩( Thomas． S． Kuhn)所謂“典范”的意義，但環(huán)境使他無法對此革命性的新觀點加以充分的發(fā)揮［10］。1972 年宋淇發(fā)表《論大觀園》，“這可以說是第一篇鄭重討論《紅樓夢》理想世界的文字”［10］。宋淇指出: “作者利用大觀園來遷就他創(chuàng)造的企圖，包括他的理想，并襯托主要人物的性格，配合故事主線和主體的發(fā)展……不論大觀園在曹雪芹筆下，如何生動，如何精雕細琢，終究是空中樓閣、紙上園林。”［11］“( 大觀園)是保護女兒們的堡壘，只存在于理想中，并沒有現(xiàn)實的依據(jù)。”［11］余英時于1973 年發(fā)表《紅樓夢的兩個世界》，在肯定俞平伯、宋淇的研究成果的基礎(chǔ)上，進一步指出這兩個世界是大觀園的世界和大觀園以外的世界，大觀園是在賈寶玉心中唯一有意義的世界，“大觀園外面的世界只代表骯臟和墮落”［10］，“這兩個世界是貫穿全書的一條最重要的線索”［10］。就現(xiàn)實世界與理想世界的關(guān)系問題，余英時進行了深入分析，“理想世界和現(xiàn)實世界是分不開的”，理想世界建立在骯臟的現(xiàn)實基礎(chǔ)之上，并在發(fā)展過程中，不斷受現(xiàn)實世界的沖擊。

　　然而，余英時也并未講清楚理想世界和現(xiàn)實世界究竟是怎樣的，僅以“清”與“濁”、“情”與“淫”、“假”與“真”等模糊字眼作說明。事實上，李長之早已提醒我們，《紅樓夢》超越于一般寫實小說的地方是其浪漫主義因素，“乃是中國浪漫主義的最高峰”［3］。曹雪芹的理想世界與浪漫主義所要造的“詩的王國”，又是何其相似。首先，曹雪芹所構(gòu)造的大觀園的理想世界，是與庸常人所應(yīng)付的現(xiàn)實生活相去甚遠的世界。超越庸常生活，創(chuàng)造一種詩意的生活方式，探尋“現(xiàn)實生活如何化為詩和藝術(shù)”［12］，是浪漫主義的理想。其次，李長之指出，這兩個世界，一個為“形上的”，未入紅塵時的天上世界，即無限的、永恒的世界，另一個是“現(xiàn)世的”，卻是“一個空幻的世界”，因為“那紅塵中有卻有些樂事，但不能永遠依恃。……瞬息間則又樂極悲生，人非物換，究竟是到頭一夢，萬境歸空”( 《紅樓夢》第一回) ，即有限的世界。李長之點出《紅樓夢》的哲學就在于處理這兩個世界的關(guān)系，即有限與無限的問題，而這亦是浪漫主義的核心思想。由于科學發(fā)展和工業(yè)文明的興起，宗教的神圣性被摧毀，人只顧及物質(zhì)生產(chǎn)和享受，摒棄對靈性的思考，有限失去了通向無限的途徑。浪漫主義提出要創(chuàng)造一種“新宗教”，以詩為中介，使得人可以從有限的不完美的現(xiàn)實接近無限的、完美的理想，以實現(xiàn)有限和無限的同一，來為人的生存和世界的意義尋找一個支點。曹雪芹感慨于繁華易逝，唯有通過構(gòu)造大觀園這樣的理想世界，才能使得有限生命獲得永恒的超越。李長之強調(diào)的“透過人生而超越人生”，不正是浪漫主義“超越有限達到無限”的理想嗎? 再次，從《紅樓夢》的悲劇意義上看，“( 大觀園) 這個理想的現(xiàn)實依據(jù)是非常之脆弱的。同一切的理想一樣，它早晚有幻滅的一天”［11］。

　　曹雪芹在《紅樓夢》中構(gòu)建的“詩國”終究是幻滅的，這不僅是《紅樓夢》的悲劇，更是人類生存的悲劇! 浪漫派一方面以理念化形式構(gòu)造著所謂“詩意世界”，避免被具體的、瑣碎的庸俗生活所湮沒，另一方面，人必須得生活于現(xiàn)實之中，過于遠離具體化的、現(xiàn)實的生活會使得人生變得抽象，甚至產(chǎn)生虛無感。后期的浪漫派紛紛轉(zhuǎn)向了天主教，以回歸宗教的方式來解決有限與無限之間的矛盾，也宣告了浪漫主義理想的幻滅。

　　創(chuàng)造力和想象力的又一體現(xiàn)就在于曹雪芹的“理想人物”。在探討《紅樓夢》的人物塑造時，李長之提出一個重要看法: 小說應(yīng)塑造理想人物。李長之指出，曹雪芹“認為書中的主要人物，應(yīng)該是理想的”，“在一般的小說，未必有理想，在《紅樓夢》卻確是有理想的，他書中理想的人物，便由作者賦予了一種美麗的靈魂。”［3］。學者羅偉文認為，李長之將理想作為批評的藝術(shù)標準，并將這一概念追溯至德國古典美學，認為這里的“理想”就是指典型，“理想的實質(zhì)就是普遍性與特殊性的統(tǒng)一。”“他強調(diào)的理想人物應(yīng)具有作者賦予的靈魂，指的是典型人物身上富有鮮明的特征性。”［13］不過，縱觀李長之的《紅樓夢》研究，可以看到，他更多地是從浪漫主義思想的角度來闡述“理想人物”這一理念的。

　　羅偉文認為李長之確立以理想作為審視標準的批評理念的重要意義，在于“有效地闡釋小說這類寫實型文學在人物塑造上的追求，更準確地把握了按西方寫實型小說崇尚典型的發(fā)展趨勢”［13］。崇尚典型是寫實型小說的重要特征，即羅偉文是在默認李長之將《紅樓夢》當作寫實小說來研究的基礎(chǔ)上，提出“理想”即為“典型”的。不過，在李長之看來，首先，《紅樓夢》并不是絕對的寫實主義，“他( 曹雪芹) 有寫實的手腕，但只是手腕而已，不是著者的基本精神”［3］。

　　《紅樓夢》和一般的寫實小說并不一樣，因為《紅樓夢》有“理想成分和積極力量”，“乃是中國浪漫主義的最高峰”［3］。其次，李長之認為《紅樓夢》能夠與西方名著相提并論的重要原因在于擅長寫人的精神和情感。試看，“寶玉那樣任感情，那樣把感情施得過分……簡直像俄國人的性格，加上這種狂癲的生理的依據(jù)，就很像朵斯退益斯基小說中的人物了。”［3］而且，他以是否能夠展示出人的精神為評判標準，來反駁認為高鶚續(xù)書不如原著的觀點，他“覺得高鶚更能寫人精神方面”，“曹雪芹像托爾斯泰，高鶚像朵斯退益斯基”。因此，李長之將《紅樓夢》的創(chuàng)作基調(diào)認為是具有浪漫主義精神的，其偉大之處在于擅長寫人的精神和情感。所以，單純用寫實型文學注重的“典型”來闡釋李長之的“理想人物”的做法值得商榷。

　　羅偉文認為論及人物塑造時，“李長之沒有就理想問題進行明確的闡述”［13］，但綜合李長之對《紅樓夢》的整體研究，我們可以摸索出他的觀點。李長之在《紅樓夢批判》中多次指出，理想人物應(yīng)該是有靈魂的，“在《紅樓夢》卻確是有理想的，他書中理想的人物，便由作者賦予一種美麗的靈魂。”［3］“因為見他是主張書中的人物必須有理想的色彩，我們也就曉得他書中的人物并不是行尸走肉，乃是有著靈魂的，而那理想的所在，也就值得我們加以探索。”［3］“假設(shè)自然界的創(chuàng)造是有兩種，一種是只給形象的，一種卻是更賦予了生命的……只有后一種才是完成的創(chuàng)造……而在賦予了生命的創(chuàng)造中，那高下優(yōu)劣自然也有著差等: 這就與所賦予的生命之美惡相應(yīng)。《紅樓夢》作者的創(chuàng)造，完全是成功的創(chuàng)造了的，他所創(chuàng)造的人物中有美麗的靈魂。”［3］那么，我們不禁要追問，《紅樓夢》的作者究竟要創(chuàng)造什么樣的美麗靈魂呢? 李長之指出，“那些人物是作者所理想，所贊成的呢……我認為賈寶玉，賈母，林黛玉三人的意見，是最可以代表作者的意見的。”［3］寶玉不愛“左傳國策公羊轂梁漢唐等文”，“最心愛，最熟悉的書，便是西廂記，牡丹亭一類了”，是因為“寶玉本來是感情的，不喜歡的也就不能夠”［3］。

　　《西廂記》、《牡丹亭》一類的書都是“主情”、“尚情”的，“我們必需忘不了憑了感情這句話，因為這是書中主人唯一的特性，當然也就是作者的性格的反映。”［3］因此，“憑了感情”的人物就是有生命的靈魂，就是所謂的“理想人物”，而并不是羅偉文所認為的“普通性和特殊性統(tǒng)一的人物”。在《評李辰冬 ＜ 紅樓夢研究 ＞ 》中，李長之更是明確指出賈寶玉并非世界上的真實人物，他的身上有作者的理想在，“這理想就是情感高于一切，反對一切功利主義”［3］。《紅樓夢》中的“情”為很多研究者所關(guān)注，“清代末葉以前，譽之者或稱《紅樓夢》為‘艷情’之作，毀之者則或斥其為‘yin書’”［14］。但李長之將“情”鄭重提升到理想的高度，可謂是有獨特的眼光。

　　“情感高于一切”的人，即可稱為“情癡情種”。《紅樓夢》第二回中曹雪芹借賈雨村之口論及世間有三種人，“若大仁者，則應(yīng)運而生，大惡者，則應(yīng)怯而生。……大仁者，修治天下; 大惡者，擾亂天下。清明靈秀，天地之正氣，仁者之所秉也; 殘忍乖僻，天地之邪氣，惡者之所秉也。”而還有一種人，是由“清明靈秀之氣”和“殘忍乖僻之氣”相遇激蕩而成，“在上則不能成仁人君子，下亦不能稱大兇大惡。置之于萬萬人之中，其聰俊靈秀之氣，則在萬萬人之上; 其乖僻邪謬不近人情之態(tài)，又在萬萬人之下。”賈雨村認為，賈寶玉即是這一類人物，“雖然淘氣異常，但其聰明乖覺處，百個不及他一個”，其靈秀之氣比一般人高，其乖僻之氣比一般人更甚。這類人的共同點在于天資優(yōu)異，不甘為庸人，與浪漫主義詩人有相通之處。“靈秀之氣”和“乖僻之氣”實為一體，即為“才華”或“創(chuàng)造力”。這一“才華”不僅指文學創(chuàng)作上詩的才能，更是指對于一種新的生活態(tài)度或處世方式的創(chuàng)造。“若生于公侯富貴之家，則為情癡情種; 若生于詩書清貧之族，則為逸士高人; 縱再偶生于薄祚寒門，斷不能為走卒健仆，甘遭庸人驅(qū)制駕馭，必為奇優(yōu)名倡。”“情癡情種”即是“詩”在“生于公侯富貴之家”的賈寶玉身上的體現(xiàn)，內(nèi)蘊“詩性”，外顯“情癡”。而在庸眾眼中，這類人身上的詩性卻是一種“乖僻邪謬之氣”，如賈政就認定寶玉“將來酒色之徒耳”，子興也認為是“色鬼無疑”了。賈雨村駁斥道，這類人身上的詩性“若非多讀書識事，加以致知格物之功，悟道參禪之力，不能知也”，必是有思想、有素養(yǎng)、有學識的人，才能夠理解這類人。“如前代之許由、陶潛、阮籍、嵇康、劉伶、王謝二族、顧虎頭、陳后主、唐明皇、宋徽宗、劉庭芝、溫飛卿、米南宮、石曼卿、柳耆卿、秦少游，近日之倪云林、唐伯虎、祝枝山，再如李龜年、黃幡綽、敬新磨、卓文君、紅拂、薛濤、崔鶯、朝云之流，此皆易地則同之人也。”曹雪芹在這里實質(zhì)上是借賈雨村之口梳理了中國文化中的詩性脈絡(luò)。他所著力刻畫的賈寶玉等人“亦是這一派人物”，其身上寄托著作者的理想，即“詩性”。以詩的方式生活，以詩的態(tài)度思考，“在心靈中排除外部現(xiàn)實，用詩意的憧憬創(chuàng)造出詩與哲學的體系”［12］。

　　這也是《紅樓夢》的獨特魅力所在，它蘊含著人們對于詩意的追求。這也使得《紅樓夢》在整個中國文學史、文化史乃至人類生存現(xiàn)狀的思考上都具有獨特價值。李長之以敏銳的眼光抓住了曹雪芹的“詩”的理想，它體現(xiàn)在“情感高于一切，反對一切功利主義”的賈寶玉的身上，并高度贊揚: “我們見他( 曹雪芹)對于詩的認識那么正確，我們才承認《紅樓夢》這部大著作乃是中國唯一的出自有文學素養(yǎng)的作者之手的小說”［3］，“乃是中國浪漫主義的最高峰”。不過，遺憾的是，李長之僅關(guān)注到了“情癡情種”這一“詩”的外在表現(xiàn)，并未深層挖掘“詩”的本質(zhì)和根源。盡管如此，他對于《紅樓夢》中詩性元素的關(guān)注開辟了一種新的研究角度，以探求《紅樓夢》中的理想成分于文學、于藝術(shù)甚而于人生的獨特魅力。

　　就“詩國”和理想人物的關(guān)系而言，在曹雪芹所創(chuàng)建的“詩國”或理想世界里，住著的都是“詩人”或者理想人物。宋淇指出，“大觀園是女人的堡壘，除了寶玉以外，其他男人一律不能入內(nèi)。”［11］事實上，即便是“女人的堡壘”，入住的女孩子也是經(jīng)過曹雪芹精心挑選的。黛玉之“謾言紅袖啼痕重，更有情癡抱恨長”，癡情與詩才自不必說; 襲人則是“有些癡處: 伏侍賈母時，心中眼中只有一個賈母; 今跟了寶玉，心中眼中又只有一個寶玉”( 《紅樓夢》第三回) ; 就連最通世俗氣的寶釵，也“古怪著呢……從來不要這些花兒粉兒的”( 《紅樓夢》第七回) 。然而，大觀園里的人最終得走出這個詩性世界，理想人物終究要落入庸眾之中。人渴望“詩意地棲居”，卻往往只能在瑣碎、庸俗的有限生活里浮沉，這難道不是“曹雪芹所見到的人間世的最大的悲劇”［10］嗎?