中國(guó)文化要義讀后感

　　中國(guó)文化要義的讀后感是什么？下面是小編為大家收集的資料，一起來(lái)欣賞一下吧。

　　中國(guó)文化要義讀后感

　　近日拜讀了梁漱溟先生的《東西文化及其哲學(xué)》、《中國(guó)文化要義》兩部著作，自覺(jué)小有收獲，對(duì)老師課堂所講的內(nèi)容有了進(jìn)一步的理解，遂筆記于此。

　　因兩部書(shū)中后者成書(shū)較晚，作者在其中對(duì)舊著的觀點(diǎn)作了修正，而本文脈絡(luò)亦以其體系展開(kāi)，雖不守篇章之序，卻以其體系為本，僅於個(gè)別處以《東西文化及其哲學(xué)》填補(bǔ)，故撰此陋文題目為“《中國(guó)文化要義》讀書(shū)筆記”。

　　因兩部書(shū)中后者成書(shū)較晚，作者在其中對(duì)舊著的觀點(diǎn)作了修正，而本文脈絡(luò)亦以其體系展開(kāi)，雖不守篇章之序，卻以其體系為本，僅于個(gè)別處以《東西文化及其哲學(xué)》填補(bǔ)，故撰此陋文題目為“《中國(guó)文化要義》讀書(shū)筆記”。

　　在《中國(guó)文化要義》中，梁公思路是：首先將中國(guó)文化常被人指說(shuō)的特異之處一一羅列，而后歸并為十四特徵，繼而拈取其中某一特點(diǎn)為研究入手，解釋其來(lái)由，“前后左右推闡印證，愈引愈深；更進(jìn)而解釋及於其他特點(diǎn)。（中略）總之，最后我們?nèi)裟馨l(fā)現(xiàn)這許多特點(diǎn)，實(shí)不外打從一處而來(lái)；

　　許多特徵貫穿起來(lái)，原都本於惟一之總特徵；那就是尋到了家。中國(guó)文化便通體洞然明白，而其要義可以在握。” 篇首所繪圖示，乃根據(jù)書(shū)中所陳各特徵之關(guān)系整理而成，反印證於各章節(jié)以求暢達(dá)。

　　在《中國(guó)文化要義》中，梁公思路是：首先將中國(guó)文化常被人指說(shuō)的特異之處一一羅列，而后歸并為十四特征，繼而拈取其中某一特點(diǎn)為研究入手，解釋其來(lái)由，“前后左右推闡印證，愈引愈深；更進(jìn)而解釋及于其他特點(diǎn)。

　?。ㄖ新裕┛傊?，最后我們?nèi)裟馨l(fā)現(xiàn)這許多特點(diǎn)，實(shí)不外打從一處而來(lái)；許多特征貫穿起來(lái)，原都本于惟一之總特征；那就是尋到了家。中國(guó)文化便通體洞然明白，而其要義可以在握?！逼姿L圖示，乃根據(jù)書(shū)中所陳各特征之關(guān)系整理而成，反印證于各章節(jié)以求暢達(dá)。

一、理性早啟

　　于梁公看來(lái)，中國(guó)問(wèn)題一切根源盡在篇首所謂第四特徵者，只不過(guò)一開(kāi)始僅說(shuō)第四特徵乃一神秘力量，直到篇末方將其闡發(fā)為“理性早啟” 。于梁公看來(lái)，中國(guó)問(wèn)題一切根源盡在篇首所謂第四特征者，只不過(guò)一開(kāi)始僅說(shuō)第四特征乃一神秘力量，直到篇末方將其闡發(fā)為“理性早啟” 。

　　既言“理性早啟”，則必先明確“本能”、“理性”與“理智”之別。既言“理性早啟”，則必先明確“本能”、“理性”與“理智”之別。 所謂本能，即動(dòng)物生而所能，而止於其所能，是有限的。所謂本能，即動(dòng)物生而所能，而止于其所能，是有限的。 而如脊椎動(dòng)物之先天本能安排不足，要靠后天學(xué)習(xí)方能生存的，乃是心思作用中的理智。而如脊椎動(dòng)物之先天本能安排不足，要靠后天學(xué)習(xí)方能生存的，乃是心思作用中的理智。

　　其擺脫本能愈多，則其理智作用愈強(qiáng)，沿理智之途走得最遠(yuǎn)者，便是人類(lèi)。其擺脫本能愈多，則其理智作用愈強(qiáng)，沿理智之途走得最遠(yuǎn)者，便是人類(lèi)。 當(dāng)理智造乎最終“無(wú)所為”的冷靜地步，而后得盡其用，就不期產(chǎn)生了無(wú)所私的感情——這便是理性。當(dāng)理智造乎最終“無(wú)所為”的冷靜地步，而后得盡其用，就不期產(chǎn)生了無(wú)所私的感情——這便是理性。 理性與理智原為心思作用之兩面，“理智之用無(wú)窮，而獨(dú)不作主張；作主張的是理性?！?理智乃靜態(tài)的、客觀的知識(shí)與方法，而理性更有向上一念，求生活之更合理也。

　　理性與理智原為心思作用之兩面，“理智之用無(wú)窮，而獨(dú)不作主張；作主張的是理性。”理智乃靜態(tài)的、客觀的知識(shí)與方法，而理性更有向上一念，求生活之更合理也。

　　在行為上，節(jié)足動(dòng)物以本能指導(dǎo)行為，脊椎動(dòng)物以理智漸取代之，而人正依靠心思作用擺脫本能控制最甚，以理智松開(kāi)本能的機(jī)械束縛，不僅代之以理智，更產(chǎn)生了獨(dú)有的理性。在行為上，節(jié)足動(dòng)物以本能指導(dǎo)行為，脊椎動(dòng)物以理智漸取代之，而人正依靠心思作用擺脫本能控制最甚，以理智松開(kāi)本能的機(jī)械束縛，不僅代之以理智，更產(chǎn)生了獨(dú)有的理性。 以上種種，都在以下圖示中體現(xiàn)。以上種種，都在以下圖示中體現(xiàn)。

　　既已闡明理性、理智之別，回歸論述中國(guó)的“理性早啟”。既已闡明理性、理智之別，回歸論述中國(guó)的“理性早啟”。 根據(jù)上段解釋?zhuān)汗J(rèn)為理性是一要求生活向上合理之追求，自有對(duì)進(jìn)於無(wú)對(duì)，凡事向內(nèi)尋求，這與老師課上所講東方文化“合”對(duì)自然本根和諧的終極關(guān)懷應(yīng)屬一義。

　　根據(jù)上段解釋?zhuān)汗J(rèn)為理性是一要求生活向上合理之追求，自有對(duì)進(jìn)于無(wú)對(duì)，凡事向內(nèi)尋求，這與老師課上所講東方文化“合”對(duì)自然本根和諧的終極關(guān)懷應(yīng)屬一義。 理性理智雖同為心思作用兩面，原本密不可分，但理性要求位元階更高，認(rèn)識(shí)了“人之所以為人”問(wèn)題。

　　理性理智雖同為心思作用兩面，原本密不可分，但理性要求位元階更高，認(rèn)識(shí)了“人之所以為人”問(wèn)題。 所謂理性早啟，乃指中西文化早期形態(tài)——即中國(guó)出現(xiàn)周孔教化前的形態(tài)——雖無(wú)甚大區(qū)別。所謂理性早啟，乃指中西文化早期形態(tài)——即中國(guó)出現(xiàn)周孔教化前的形態(tài)——雖無(wú)甚大區(qū)別。

　　但中國(guó)早早便轉(zhuǎn)向追求理性，乃至演繹出道德與宗教的分野，中西文化自此分途。但中國(guó)早早便轉(zhuǎn)向追求理性，乃至演繹出道德與宗教的分野，中西文化自此分途。 至於周孔教化之興盛果由何道，梁公沒(méi)有在書(shū)中討論，惜其對(duì)此并無(wú)態(tài)度。至于周孔教化之興盛果由何道，梁公沒(méi)有在書(shū)中討論，惜其對(duì)此并無(wú)態(tài)度。

　　居文化中心而為主的，是一種人生態(tài)度，是其所有價(jià)值判斷，而非為人生而有的工具手段、方法制度之類(lèi)。居文化中心而為主的，是一種人生態(tài)度，是其所有價(jià)值判斷，而非為人生而有的工具手段、方法制度之類(lèi)。

　　人類(lèi)文化必以宗教為開(kāi)端，以其迷信、獨(dú)斷，取其凝聚、馴服之功用，在道德、禮俗、法律尚不存在之時(shí)建立秩序。人類(lèi)文化必以宗教為開(kāi)端，以其迷信、獨(dú)斷，取其凝聚、馴服之功用，在道德、禮俗、法律尚不存在之時(shí)建立秩序。 而后中西文化漸次分途，故其人生態(tài)度、所有價(jià)值判斷乃因?qū)ψ诮痰牟煌瑧B(tài)度見(jiàn)差異。

　　而后中西文化漸次分途，故其人生態(tài)度、所有價(jià)值判斷乃因?qū)ψ诮痰牟煌瑧B(tài)度見(jiàn)差異。 西洋強(qiáng)于理智而弱於理性，則須以宗教作工具使人心智向上，故宗教林立，高下不等。西洋強(qiáng)于理智而弱于理性，則須以宗教作工具使人心智向上，故宗教林立，高下不等。

　　最終以基督宗教一派至為浩蕩，自創(chuàng)世至末世無(wú)所不包而遠(yuǎn)開(kāi)出人類(lèi)知識(shí)范圍處立足，給予人心智莫大安慰，終成大統(tǒng)。最終以基督宗教一派至為浩蕩，自創(chuàng)世至末世無(wú)所不包而遠(yuǎn)開(kāi)出人類(lèi)知識(shí)范圍處立足，給予人心智莫大安慰，終成大統(tǒng)。

　　而我中國(guó)文化經(jīng)周孔教化提前進(jìn)於理性之境，便無(wú)須也容不得退回反繞宗教的圈子，道德自覺(jué)完善為一再自然不過(guò)之要求。而我中國(guó)文化經(jīng)周孔教化提前進(jìn)于理性之境，便無(wú)須也容不得退回反繞宗教的圈子，道德自覺(jué)完善為一再自然不過(guò)之要求。 周孔教化原是一種學(xué)術(shù)而非宗教。周孔教化原是一種學(xué)術(shù)而非宗教。

　　宗教喜談生死鬼神之事，正因它恰合於產(chǎn)生宗教的知識(shí)與情志要求，可使人對(duì)外在的神的理性充分信仰，而貶低人的理性價(jià)值；但子恰恰相反，不談“怪力亂神”而充分相信人都有理性，完全信賴(lài)人類(lèi)自己，要求人向內(nèi)發(fā)力，此其一。宗教喜談生死鬼神之事，正因它恰合于產(chǎn)生宗教的知識(shí)與情志要求，可使人對(duì)外在的神的理性充分信仰，而貶低人的理性價(jià)值；但子恰恰相反，不談“怪力亂神”而充分相信人都有理性，完全信賴(lài)人類(lèi)自己，要求人向內(nèi)發(fā)力，此其一。 宗教視儀式為其神圣威信所系，故特別重視儀式規(guī)制、祭壇布置之事；

　　而當(dāng)子貢欲告朔之餼羊，子只說(shuō)“賜也！爾愛(ài)其羊，我愛(ài)其禮！” ，分毫沒(méi)有指責(zé)對(duì)錯(cuò)之義，只把兩種觀點(diǎn)對(duì)比討論，此乃宗教所萬(wàn)不能容之事，此其二。宗教視儀式為其神圣威信所系，故特別重視儀式規(guī)制、祭壇布置之事；而當(dāng)子貢欲告朔之餼羊，子只說(shuō)“賜也！爾愛(ài)其羊，我愛(ài)其禮！” ，分毫沒(méi)有指責(zé)對(duì)錯(cuò)之義，只把兩種觀點(diǎn)對(duì)比討論，此乃宗教所萬(wàn)不能容之事，此其二。 故經(jīng)過(guò)周孔教化改造，中國(guó)文化中雖仍保有原始宗教的部分元素，如祭天、敬祖、崇德報(bào)功，但其核心已是非宗教的周孔教化，而這些原始元素已轉(zhuǎn)化為周孔教化中的禮。

　　故經(jīng)過(guò)周孔教化改造，中國(guó)文化中雖仍保有原始宗教的部分元素，如祭天、敬祖、崇德報(bào)功，但其核心已是非宗教的周孔教化，而這些原始元素已轉(zhuǎn)化為周孔教化中的禮。 儒家在學(xué)術(shù)上所作的惟一功夫，便是教人反省自求而已。儒家在學(xué)術(shù)上所作的惟一功夫，便是教人反省自求而已。 除了信賴(lài)自己的理性，別無(wú)它求。除了信賴(lài)自己的理性，別無(wú)它求。 這實(shí)在是道德，遠(yuǎn)非宗教。這實(shí)在是道德，遠(yuǎn)非宗教。

　　道德為理性之事，存在於個(gè)人之自覺(jué)自律；宗教為理智之事，寄于教徒之恪守教誡。道德為理性之事，存在于個(gè)人之自覺(jué)自律；宗教為理智之事，寄于教徒之恪守教誡。 中國(guó)自孔子以降，走上以道德代宗教之路。中國(guó)自孔子以降，走上以道德代宗教之路。 道德宗教二者，同是教人向善。道德宗教二者，同是教人向善。 然而宗教速效、力大、不易失墜，道德則難度驟增。然而宗教速效、力大、不易失墜，道德則難度驟增。

　　這就為宗教本是個(gè)工具方法，而道德則否。這就為宗教本是個(gè)工具方法，而道德則否。 宗教向外借力求善，但這外力實(shí)在就是自己，而道德不繞這個(gè)彎，徑向內(nèi)部發(fā)力發(fā)掘自己的善。宗教向外借力求善，但這外力實(shí)在就是自己，而道德不繞這個(gè)彎，徑向內(nèi)部發(fā)力發(fā)掘自己的善。 如此看來(lái)道德本應(yīng)是一迅速跨入理性的通衢，但其矛盾也在於斯。如此看來(lái)道德本應(yīng)是一迅速跨入理性的通衢，但其矛盾也在于斯。

　　須知人類(lèi)歷史上，道德遠(yuǎn)比宗教為后出者，正是因?yàn)槿祟?lèi)理性較之理智總是發(fā)育不足，因而道德廣泛實(shí)現(xiàn)是一至難之事，理性的通衢反成為文化早熟的歧路。須知人類(lèi)歷史上，道德遠(yuǎn)比宗教為后出者，正是因?yàn)槿祟?lèi)理性較之理智總是發(fā)育不足，因而道德廣泛實(shí)現(xiàn)是一至難之事，理性的通衢反成為文化早熟的歧路。

　　故“道德氣氛特重”與“幾乎沒(méi)有宗教的人生”兩特徵實(shí)為一件事之兩種表達(dá)，毫無(wú)二致。故“道德氣氛特重”與“幾乎沒(méi)有宗教的人生”兩特征實(shí)為一件事之兩種表達(dá)，毫無(wú)二致。

　　至此，中國(guó)文化早熟理性早啟之事已然在胸，進(jìn)而可以此貫穿全書(shū)。至此，中國(guó)文化早熟理性早啟之事已然在胸，進(jìn)而可以此貫穿全書(shū)。

　　以理性早啟為起點(diǎn)，中國(guó)社會(huì)呈現(xiàn)出職業(yè)分途和倫理本位狀態(tài)，以下分論之。以理性早啟為起點(diǎn)，中國(guó)社會(huì)呈現(xiàn)出職業(yè)分途和倫理本位狀態(tài)，以下分論之。