論中西方人格觀念的深層差異論文

　　對中西人格觀念進行比較研究，必須把它們置于個人或個人性這一前提之下，還須為它們配備一套適合于它們的理論框架。唯其如此，中西方人格觀念深層差異的比較研究的可比性才足以得到保證。

　　1.在中國古代漢語中沒有出現人格一詞，但早已有人格的觀念。

　　（注：日本者今道有信認為，東方人“接近人格概念大約是過了16世紀以后”，到王陽明、李贄的時代（東西方哲學美學比較.北京：中國人民大學出版社.1991.）。筆者認為，中國“接近人格概念”的人格觀念至遲在先秦時期已經出現（見拙作.中國古代人格觀念初探.云南社會科學，1996(3).）。）人格Persona，其愿意是假面或顏面。英文中的Personality一詞，意思為“面具”，源自拉丁語中的Persona。無論Persona或Personality，在西方文化中都強調個人的自我存在狀態，或人的個體性的內在精神，即人的個體內在精神氣質或精神品質。在中國的漢語中，“人格”一般被理解或解釋為人的個體的才性、氣質、品質、德性、能力等內在特征的規定性，是對這些規定性的總概或總稱。西方的人格觀念，并不嚴格區分個人性與人的道德品質，因而“人格”一語也常常作為一個道德術語被泛用。不過時至今日，人們也更多地在個人性的、私人性的、獨一無二性的意義上去談論“人格”了。所以，在實際上，現代漢語的人格與歐美文化對人格的看法已無太大的不同，甚至在時下比以往任何時候都更接近了。

　　然而，追本溯源，中國古代文化中的人格觀念與西方古代文化中的人格觀念卻有很大的不同。這種不同究竟何在呢？對這個問題，國內外的學者都已作出過一定的探索和論述，中國學者曲煒認為中西人格觀念（注：曲煒使用“中西人格概念”一語雖嚴格，但似不妥，因為中國古代無“人格”一辭，故似宜用中西人格觀念一語，才便于比較。本文使用“中西人格觀念”，原因在此。）在其精神內涵上的一個極其明顯的差異是群體性與個體性的差異(P11)；日本學者今道有信也認為中西方人格觀念的差異是“間個人性”(inter-individualitè)與“個人性”(individualit)之間的差異。(P53-54)顯然，“間個人性”這一概念的提出，是為了有別于“集體性”的，也的確要比簡單的“集體性”看法深刻一些。但是，“間個人性”是否真的就是中國古代人格觀念的基本特征？中國古代的人格觀念是否就不講究個人性或個體性呢？這恐怕首先得打上個問號。籠統地說，這兩種有些相近的看法是有一定道理的。在歷史事實的層面上，就實有人格來說，中西人格的確是表現出一定的“間個人性”與“個人性”、群體性與個體性差異的特征。但是必須看到，這種看法未免籠統，有以偏概全之嫌，并且是相當表層的現象描述和歸納。若從中國古代人格觀念的深層結構形態上來說，上述的觀點就難以使人認同了。

　　西方古代的人格和人格觀念具有個人性，這是沒有疑問的。問題在于參照西方人格觀念的個人性特征，中國古代人格觀念的基本特征是不是所謂的“群體性”或“間個人性”呢？實際上，情況并非如此。道家人格觀念的“群體性”或“間個人性”不明顯自不必多說，而就“群體性”或“間—個人性”特征較之道家或其它諸家都算突出的在中國人格史上居于主流和支配地位的人格觀念，即儒家的“內圣外王”的理想人格來看，亦并非如此。因此，筆者不同意把“群體性”或“間個人性”說成是中國的人格或人格觀念所具有的，與西方的人格或人格觀念所具有的個人性特征相差異之所在。那么，與西方古代的人格觀念的個人性特征相對照，中國古代的人格觀念具有什么樣的特征呢？

　　筆者認為，回答這一問題要從個人與應答(response)的關系入手，個人在一定應答關系中表現為人格或角色。人格和角色都是通過在社會中活動著的人的個體來表現的，但是人格與角色在一種互相對立的關系中處于分立的狀態，從而二者的區別就昭然顯示出來了。人格是保持著自我的個體，具有獨立的個人或個性；角色是沒有自我的個體，沒有獨立的個人性或個性。在行為上，具有人格的個人順從自我并受制于自我，具有角色的個人順從他者且受制于他者；顯示人格的個人與他相即、與眾相即而不失自我，展現角色的個人從他即溶于他，從眾即溶于眾。自然啦，他者即非自我。就角色看，角色所順從的他者，或制約著角色的他者即是角色的自我。誠然，這個角色的自我并非是真正的自我。無疑，個人與應答緊密地聯系著，角色和人格一樣自然被置諸個人與應答相即的關系之中，個人在應答中變成了角色，如果非自我不是對自我的否定，那么就是自我對非自我的否定或對他者的否定。人格觀念和角色觀念都是對應著一定的應答且與之相即的個人在人類歷史的觀念文化層面上的一種表現形式。分析比較中西人格觀念的差異，需要把它們放回到中西社會歷史的個人與應答的特定關系中去。唯其如此我們才能在中西人格觀念的歷史時態中看到其共時態的結構形態，在其共時態的結構形態中看出其歷時態的演化過程。

　　2.在一定的社會中活動著的個人是我們考察問題的出發點。

　　從這個出發點來看，古代西方和中國的人格觀念都是以個人為基礎的。個人經過應答關系這一中介，即個人被置于一定的應答關系中，則構成人格或角色。不過，在古代的西方或中國，人格與角色并未能嚴格區別開來。今道有信使用了“應答”這一概念，這的確是一個很重要的概念。但是，它并不是東方社會的特產。應該看到，人類至遲在進入文明社會以后，人與人之間，個人與社會之間就已經建立了一定的應答關系。換言之，文明社會正是以人與人之間，個人與社會之間的應答關系為基礎的。毫無疑問，應答關系在實際上是社會關系。人格或角色雖然以個人為基礎，但它不能離開一定的社會關系或應答關系而孤立存在。社會關系不同，處于其中的個人的人格或他所充當的角色也就會不一樣。人格作為人的內在精神品質，并且是具有自我（意識）的個人，它本身有一定的獨立性。個人雖然置諸一定的應答關系或社會關系中，但是個人在人格上卻可以超越一定的應答關系或社會關系，以突出其自我意識的相對獨立性。個人與其所處的應答關系決定了個人的人格或角色。一般而論，人格或角色與其所處的應答關系是統一的。但是有統一也就會有分離。無論統一也罷，分離也罷，都不會是永恒的、固定不變的。人格或角色與其所在的應答關系在統一中分離，從分離又導向新的統一，從而使人格或角色與其所在的應答關系處于互動的狀態之中，就是說，人格或角色的變化在改變著其所處的應答關系，應答關系的變更也在改變著其中的人格或角色，因之人格或角色與其所處的應答關系有一種雙邊互動的關系。在不同的社會或社會歷史中，人格或角色與其應答的雙邊互動關系的涵義往往有很大的不同，這種不同表現為應答關系的不同和人格的不同。

　　在中國古代，人們自一開始就比較注重和關心人事而輕視自然，認為“天道遠，人事邇”，以致中國哲學所講的自然也常常只是人文意識的自然。自然沒有獨立的意義，沒有成為一個獨立的研究對象，自然被納入人文意識的框架內，從而形成自然與人文不分，即貫穿中國哲學始終的所謂“天人合一”的致思路向和認識理性。因此，中國哲學向來崇尚和講求倫理—政治而知識論的意識不發達，其焦點集中于人事和道德上，卻不在宇宙和知識上（注：參閱：a.金岳霖.中國哲學.哲學研究，1985(9).b.余英時.從價值系統看中國文化的現代意義.文化：中國與世界（第一輯）P62.c.最突出的例證之一可以從《論語》一書中見之，據趙紀彬研究和統計：《論語》一書使用關于自然的材料凡54例，“無一則的結論不是在政治道德等方面弄出基意義和價值”（論語新探.P187）.），于是中國社會的應答關系形成以倫理—政治為核心的社會關系。這種關系在先秦時期經過諸子百家、特別是儒家的手筆后，就哲理化了，從此成為貫穿中國幾千年社會歷史的一根軸心，成為中國社會關系的基本表征。

　　古代西方與此截然不同。古希臘人對大自然的驚奇、敬畏和贊嘆以及他們的航海冒險活動，誘發了他們無窮的探索精神，他們的哲學家把探索和認識自然的本性看成自己神圣的使命。因此，在古希臘哲學中，自然或宇宙自一開始便是人們研究的一個獨立對象，從宇宙獲得真理、掌握知識、擁有智慧成為人生最大的幸福。當古希臘人把知識和智慧運用于社會生活時，便開始著手建立法律制度，試圖以法辦事，以維持天下公正之道。因此，自古希臘社會——以雅典為代表，便開始萌生了以法律為政治軸心的社會關系，尤其是到了古羅馬社會，表現出一切應答都圍繞著法律這一政治軸心來進行的特性，至少在現象上已是如此。后來，希伯萊的宗教與希臘的哲學匯合為一體，又醞釀出了一種宗教—道德關系。從此，社會法律和宗教—道德關系在西方社會中長期并行不衰，它們互相滲透補充，互相融合，成為西方社會關系的主軸。

　　由此看來，古代中西方的人格雖然都處于一定的應答關系中，并且人格與應答大抵上也都是統一的，但是由于中西方社會的應答關系不同，這種統一的涵義并不能同日而語。中國古代的人體處于倫理—政治關系之中，而西方古代的人格處于以法律為政治軸心的關系之中，中世紀的西方人格處于宗教—道德和社會法律的雙重社會關系之中，因而中西方古代的人格觀念在事實上均與一定的責任性相關。

　　中國古代理想人格觀念的特征表現為既是人格的也是角色的，既有個人性又有間個人性或群體性，人格性與角色性、個人性與間個人性或群體性，人格性與倫理—政治性不是二元分離，而是共存于一種穩定的結構之中。這種人格與角色統一共存的基礎和核心并不在其人格性之外，而恰恰就在這種人格性本身。即是說，人格性與倫理—政治性、個人性與間個人性、個人性與群體性是在人格性的基礎上并且以人格性為核心而統一起來的。換言之，人格性涵攝了角色性。中國古代的理想人格觀念，在結構上分顯出表層結構和深層結構。中國古代的理想人格觀念使人在行為表層上體現為角色以及角色的責任和義務，而缺少個人權力的規定性，顯得個性貧乏，沒有自由的主體精神，然而在行為深層中，卻表現出了個人的高度的自我意識，鮮明的個性色彩，甚至極度的個人意志自由和個人權力的施展與泛濫，人格性與主體性具有被無限放大的趨向，從而在實質上使理想的人格性變成了超人性，這就從深層結構上構成了以高于人性的神性為中心的理想人格。不過，具有理想人格的個人的自我、個性、意志自由和個人權力全都融貫在其外顯的行為表層的責任和義務之中了，所以神性人格并不在垂直方位上獨立存在，而是在水平方位上融入人性，以人的面貌見世。實際上，中國古代的理想人格觀念（在表層結構上）的角色性表現只是（其深層結構中的人格性的）佯相或“障眼法”。就此而論，中國人的人格是含蓄的，是隱藏起來的。誰都知道，牙齒和舌頭雖然親密無間，但總有頂撞的時候，人格性與倫理—政治性，人格性與角色性不可能始終都是那么的和諧如一，其間難免也會出現一定程度的緊張，這是不能不難想見的。至近代，中國古代的人格觀念業已由人格向角色轉化，這標志著中國古代的理想人格的一次巨大的跌落（下文詳論）。

　　西方古代的人格觀念表現出不同于中國古代人格觀念的特征，在一定的意義上甚至可以說，中西方古代的人格觀念的特征幾乎是完全相反的。因為西方古代的人格與角色在其社會法律和宗教—道德關系之中，雖然同處于一個貌似統一的平面之上，但是人格與角色涇渭分明，表現為一種二元對立的分裂狀態，人格性不能容于角色性，有人格性，則不能有角色性，二者不能互相涵攝和包容，難以調和與共存一體，幾乎總是處在激烈的沖突和緊張之中。因此，就西文古代的人格與角色的關系說，大抵無統一可言，即使是有統一并且真的存在過或存在著一種統一關系，不是人格性消解角色性，便是角色性吞食人格性——要么就是人格性當權，而角色性隱匿，或者角色性當道，人格性受抑。在古希臘，具有思辯—分析理性的個人處在宗教的、道德的、法律的或三者（主要是前二者）兼具的應答關系中，人格性雖然尚未完全與角色性分離開來，但更多的是凸顯了人格；在中世紀，情況恰好相反，受宗教信仰束縛的個人在宗教—道德和社會法律的應答關系中，突出的是角色。文藝復興以后，社會的宗教—道德關系受到沖擊，個人角色性一面大大減弱，而人格性一面得以增強，許多思想家、哲學家試圖在以個人道德意識義務和責任的理性自覺為先決條件的基礎上，把人格同角色重新統一起來。